ترجمه و شرح خطبه 1 نهج البلاغه؛ بخش سوم: چگونگی خلقت

پيام امام اميرالمؤمنين عليه ‏السلام، ج‏1، ص: 123-111
آغاز سخن درباره آفرينش جهان:
آنچه تا کنون در اين خطبه بسيار مهم گذشت، اشارات دقيق و پرمعنايى درباره معرفت و شناخت خدا و صفات گوناگون او بود که نخستين مرحله معرف انسانى است و از اين فراز به بعد از آفرينش جهان و چگونگى آغاز خلقت و عجايب آسمانها و زمين سخن به ميان مى آيد، هر چند از يک نظر تکميلى است بر بحث گذشته پيرامون صفات خداوند.
در آغاز مى فرمايد: «آفرينش را بدون نياز به انديشه و فکر و استفاده از تجربه و بى آن که حرکتى ايجاد کند و درباره تصميمى بينديشد ايجاد کرد و آغاز نمود (أنْشَأ(1) الْخَلْقَ إنْشاءً وَ ابْتَدأهُ اِبْتِداءً بِلا رَوِيَّة(2) أجالَها(3) وَلا تَجْرِبَة اسْتَفادَها وَلا حَرَکَة أحْدَثَها وَلا هَمامَةِ(4) نَفْس اضْطَرَبَ فيها).
در اين جا امام(عليه السلام) آفرينش الهى را از کارهاى مخلوقات به کلّى جدا مى شمرد. چرا که مثلا انسان هنگامى که مى خواهد کارى را انجام دهد، اگر مسبوق به سابقه اى نباشد، درباره آن مى انديشد و با ابتکار خود به سراغ آن مى رود و اگر مسبوق به سابقه اى باشد از تجارب ديگران يا از تجارب خودش بهره گيرى مى کند و گاه در درون ذهن او حرکت گسترده اى در انديشه ها پيدا مى شود; روى مقدّمات مسأله مى انديشد و از آن به سراغ نتيجه ها مى رود و گاه در ترديد و تزلزل باقى مى ماند و سرانجام يک طرف را انتخاب کرده به پيش مى رود.
هيچ يک از اين چهار حالت، در ذات پاک خداوند و هنگام آفرينش اشيا نيست، نه نياز به فکر و انديشه دارد و نه تجربه قبلى، نه حرکت فکرى روى مقدّمات و نتيجه ها و نه تزلزل و اضطراب در تصميم گيرى ها. اراده کردن همان و ايجاد شدن موجودات همان: «اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَيْئاً اَنْ يَقُولَ لَهُ کُنْ فَيَکُونُ; فرمان او چنين است که هرگاه چيزى را اراده کند تنها به آن مى گويد: موجود باش! آن نيز بى درنگ موجود مى شود».(5)
به تعبير ديگر اين حالات چهارگانه، مربوط به تصميم گيرى کسانى است که علم و قدرت محدودى دارند و لازمه آن نياز به انديشه يا تجارب ديگران و يا اضطراب و ترديد است. امّا آن کس که علمش بى پايان و قدرتش نامحدود است، به هنگام آفرينش، هيچ يک از اين حالات را نخواهد داشت.
از آنچه در بالا گفته شد به خوبى استفاده مى شود که منظور از حرکت، در عبارت فوق، همان حرکت انديشه در درون نفس است.
ولى اين احتمال نيز از سوى بعضى مفسّران داده شده است که منظور حرکت جسمانى خارجى است که لازمه اجسام است و خداوند برتر و بالاتر از جسم و جسمانيّات مى باشد.
ولى معناى اوّل مناسبتر به نظر مى رسد، زيرا سه حالت ديگر که در عبارت بالا، قبل و بعد از آن آمده همه مربوط به تصميم گيرى و انديشه و تفکّر قبل از انجام عملى است.
کوتاه سخن اين که افعال خداوند از افعال بندگان به کلّى جداست زيرا او با علم به مصالح و مفاسد اشيا و آگاهى بر نظام احسن آفرينش و قدرت تامّ و کاملى که بر همه چيز دارد، با قاطعيّت اراده مى کند و بدون هيچ تزلزل و ترديد و انديشه و تجربه، موجودات را لباس وجود مى پوشاند. هم در آغاز آفرينش چنين است و هم در ادامه آفرينش.
* * *
سپس به چگونگى آفرينش موجودات و تدبير الهى در پيدايش اشيا طبق برنامه منظم و دقيق و نظم و ترتيب حساب شده اشاره کرده، مى فرمايد: «خداوند آفرينش هر موجودى را به وقت خاصّش موکول کرد (چرا که آفرينش او تدريجى و روى برنامه زمان بندى شده، بود تا عظمت تدبير و قدرت بى نظير خويش را آشکارتر سازد)» (أحالَ الاَشياءَ لاَوْقاتِها).
بعد از مسأله زمان بندى بودن آفرينش موجودات، به نظام خاص داخلى و ترکيبى آنها اشاره کرده و مى فرمايد: «موجودات گوناگون را با يکديگر التيام داد و در ميان اشياى متضاد، آشتى برقرار کرد» (وَ لاَمَ(6) بَيْنَ مُخْتَلِفاتِها).
اين از عجايب عالم آفرينش است که خداوند اشيا و موجودات مختلف را آن چنان به هم پيوسته و التيام داده که گويى همه يک چيزند. سرد و گرم، تاريک و نورانى، مرگ و زندگى و آب و آتش را به هم التيام داده است. در شجر اخضر (درخت سبز) نار و آتش آفريده و وجود انسان و حيوان و گياه را ترکيبى از موادّ کاملا مختلف، با طبايع گوناگون خلق کرده است و حتّى ميان روح و جسم ـ که از دو عالم مختلفند يکى مجرّد و نورانى و فوق العاده لطيف و ديگرى مادّى و ظلمانى و تاريک و خشن ـ پيوند عميقى برقرار ساخت.
سپس مى افزايد: «خداوند غرايز و طبايع آنها را در آنها قرار داد و به هر کدام طبيعتى مخصوص به خود و غريزه اى ويژه آن بخشيد» (وَ غَرَّزَ(7) غَرائِزَها).
اين در حقيقت يکى از حکمت هاى بالغه الهى است که آنچه را از هر موجودى انتظار مى رود به صورت طبيعى و خودجوش در آن آفريده، تا بدون نياز به محرّکِ ديگر، در آن مسير به راه افتد و از درون ذاتش براى برنامه ويژه اش هدايت شود که اگر اين انگيزه هاى درون ذاتى، در موجودات نبود آثار اشيا دوام نداشت و نابسامانى و بى نظمى بر آنها حاکم مى شد.
امروز درباره نهادهاى ذاتى انسان يا موجودات ديگر، دو تعبير مختلف مى شود. گاه تعبير به فطرت مى کنند و مى گويند خداشناسى فطرى انسان است و گاه تعبير به غريزه، مثلا مى گويند انسان داراى غريزه جنسى است، يا مى گويند حرکات حيوانات عموماً جنبه غريزى دارد. اين در واقع اصطلاحى است که دانشمندان بنابر آن گذارده اند. يکى را در مورد نهادهايى که جنبه فکرى دارد به کار مى برند (فطرت) و ديگرى را درباره نهادهايى که جنبه غير فکرى يا عاطفى دارد (غريزه). ولى از نظر معناى لغوى هر دو به معناى خلقت و آفرينش مى باشد.
و مى فرمايد: «صفات ويژه آنها را همراهشان ساخت» (وَ اَلْزَمَها أشْباحَها).(8)
مفسّران نهج البلاغه دو تفسير متفاوت براى اين جمله بيان کرده اند. جمعى مانند «ابن ابى الحديد» معتقدند که جمله فوق اشاره به آن است که خداوند اين غرايز را ثابت و پابرجا در موجودات قرار داده است (بنابراين ضمير «الزمها» به غرايز برمى گردد) در نتيجه جمله مزبور تأکيدى است بر ثابت بودن غرايز موجودات.
ولى بعضى ديگر گفته اند که منظور وجود تشخّصات ويژه براى هر موجودى است، يعنى خداوند به هر موجودى ويژگى هايى داد و بعد از آن که در علم خداوند جنبه کلّيت داشتند، در خارج به صورت جزئيّات و اشخاص درآمدند (بنابراين تفسير، ضمير «اَلْزَمَها» به اشيا برمى گردد) بعضى نيز هر دو تفسير را به صورت دو احتمال ذکر کرده اند.
ولى از آن جا که در تفسير اوّل هماهنگى ضميرها محفوظ نيست و به علاوه جمله جنبه تأکيد پيدا مى کند نه بيان مطلب تازه، به نظر مى رسد تفسير دوّم صحيحتر است.
توضيح اين که: خداوند به هر موجودى دو گونه ويژگى داد. ويژگيهايى که در درون ذات آنهاست که امام(عليه السلام) از آن تعبير به غرايز فرمود و ويژگيهايى که در جنبه هاى ظاهرى و خصوصياتى مانند زمان و مکان و ساير جزئيات است و از آن تعبير به «اَلْزَمَها أشْباحَها» فرمود و به اين ترتيب مطابق حکمت بالغه اش براى هر موجودى ويژگيهاى درونى و برونى مقرّر فرمود تا هر يک از موجودات وظيفه خاصّ خود را انجام دهند و از موجودات ديگر شناخته شوند. 
***
نکته: هدايت فطرى و تکوينى تمامى موجودات جهان
آنچه در جمله هاى بالا از کلام مولا(عليه السلام) آمده است اشاره به نکته مهمّى دارد که در قرآن مجيد نيز مکرّر بر آن تأکيد شده است و آن اين که همه موجودات جهان خلقت و مادّه، داراى زمان بندى خاصّى است و در عين وجود تضادّ و اختلاف در آنها، با يکديگر هماهنگى دارد و همديگر را تکميل مى کنند و همواره با يک نظم درون ذاتى و برون ذاتى، هدايت مى شوند و به صورت کاروانى هماهنگ و همگام به سوى هدف نهايى در حرکتند، از مسير خود منحرف نمى شوند و دقيقاً به سوى مقصد پيش مى روند.
برگ و بار درختان در فصل بهار و تابستان، پژمردگى و خشکى آنها در پاييز و زمستان، حرکت خورشيد در برج هاى دوازده گانه، چگونگى نظام شب و روز و حرکت زمين به دور خود و همچنين قواى درونى و برونى انسان، همگى گواه بر اين هدايت تکوينى الهى هستند، همان گونه که قرآن از زبان موسى(عليه السلام)مى فرمايد: «رَبُّنَا الَّذى اَعْطى کُلَّ شَيء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى; پروردگار ما کسى است که به هر چيز آفرينش ويژه اش را داد سپس هدايت فرمود»(9) و نيز مى فرمايد: «فِطْرَتَ اللهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها; (توحيد و اسلام) فطرتى است که خداوند انسانها را بر آن آفريده است»(10) و نيز مى فرمايد: «وَاِنْ مِنْ شَيء اِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَر مَعْلُوم; خزاين همه چيز نزد ماست و جز به مقدار معلوم (و مطابق نظم و حساب خاص) آن را نازل نمى کنيم».(11)
اين در حقيقت يکى از نشانه هاى مهم خداوند در عالم هستى است که هر قدر انسان در آن بيشتر بينديشد و مسأله هدايت تکوينى و نظم و زمان بندى و تأليف بين مختلفات را بيشتر مورد توجّه قرار دهد، به عمق اين مسأله آشناتر مى شود.
* * *
سپس مى افزايد: «از همه آنها (اشيا) پيش از آن که آنها را بيافريند آگاه بود و به تمام حدود و پايان آنها احاطه داشت و از جميع لوازم و تمام جوانب آنها باخبر بود»
(عالِماً بِها قَبْلَ ابْتِدائِها مُحيطاً بِحُدُودِها وَ انْتِهائِها عارِفاً بِقَرائِنِها(12) وَ أحْنائِها(13)).(14)
اين سه جمله در واقع به منزله دليل و يا بيان و توضيحى است که براى جمله هاى قبل آمده است، زيرا کسى که مى خواهد هر موجودى را در وقت مناسبش ايجاد کند و اشياى مختلف را با هم التيام دهد و غرايز درونى و لوازم بيرونى را، هر کدام، در جاى خود برقرار سازد، از يکسو نياز به آگاهى کامل و جامع دارد و از سوى ديگر به احاطه و قدرت تامّ و تمام.
از اين رو مى فرمايد: «خداوند از تمام اشيا، قبل از آن که آفرينش آنها را آغاز کند آگاه بود و حدود و مرزها و نتايج آنها را مى دانست و بر همه آنها توانايى داشت» (عالِماً بِها قَبْلَ ابْتِدائِها…).
نه تنها از خود آنها و ابتدا و انتهايشان باخبر بود بلکه لوازم و جوانب و علل و آثار آنها را نيز مى دانست. به طور مسلّم کسى که از همه اين امور آگاه باشد و قدرت و توانايى بر انجام آنها داشته باشد، مى تواند به طور دقيق هر کدام را در جاى خود قرار دهد و به هر يک، هر چه لازم دارد بدهد و در مسير وجود و حياتش هدايتش کند و به کمال مطلوبش برساند.
نکته:
1ـ آيا اسم «عارف» بر خداوند اطلاق مى شود؟
بعضى از مفسّران نهج البلاغه در اين مسأله ترديد کرده اند که آيا مى توان خداوند را توصيف به «عارف» نمود.
سرچشمه اين ترديد در واقع دو چيز است:
نخست اين که به گفته «راغب» در «مفردات» معرفت و عرفان به معناى ادراک چيزى با تفکّر و تدبّر در آثار آن است يا به تعبيرى ديگر، معرفت به دانشى گفته مى شود که محدود است و از طريق تفکّر به دست مى آيد و مسلّم است که علم خداوند چنين نيست.
ديگر اين که حديثى از پيامبر(صلى الله عليه وآله) نقل شده که مى فرمايد: «اِنَّ لَهُ (تَعالى) تِسْعَةً و تِسْعينَ اِسْماً مَنْ اَحْصاها دَخَلَ الْجَنَّةَ; براى خداوند نود و نه (99) اسم است هر کس آنها را شماره کند (و به آن ايمان و معرفت داشته باشد) داخل بهشت مى شود» و اجماع علما بر اين است که نام عارف از آن نود و نه (99) اسم نيست.(15)
ولى يک بررسى اجمالى نشان مى دهد که اين واژه، در روايات اسلامى بارها بر خداوند اطلاق شده و علاوه بر نهج البلاغه که در اين جا به صورت وصفى و در جاى ديگر به صورت فعلى آمده، در اصول کافى نيز به طور متعدّد به کار رفته است.(16)
اين نشان مى دهد که واژه معرفت گرچه در اصل، معناى محدوديّت و يا نياز به تفکّر و تدبّر در آن بوده، ولى بعداً بر اثر کثرت استعمال مفهوم وسيعترى پيدا کرده که بر هر نوع علم و آگاهى گفته مى شود، هر چند زاييده تفکّر و انديشه نباشد.و امّا در مورد روايت مربوط به نود و نه (99) اسم خداوند، بايد گفت که هرگز از اين روايت محدود بودن نامهاى الهى به نود و نه (99) استفاده نمى شود بلکه اينها در حقيقت صفات برجسته و اسماى حسناى خداوند است و به همين دليل در بعضى از روايات يک هزار نام براى خدا آمده است و چه دليلى از اين بالاتر که على(عليه السلام) که خود آگاه ترين فرد به اسماى و صفات خداوند است مطابق نقل «نهج البلاغه» اين نام يا مشتقّات آن را در مورد خداوند به کار برده است. 
2ـ چگونگى علم خداوند به موجودات قبل از ايجاد
يکى از پيچيده ترين مسائل فلسفى و اعتقادى، مسأله «علم خداوند به موجودات، قبل از ايجاد آنها» است. از يکسو مى دانيم خداوند از حوادث آينده آگاه است و در آيات قرآن نيز مکرّر به آن اشاره شده و در عبارت فوق نيز آمده است.
از سوى ديگر علم خداوند به اصطلاح «علم حصولى» نيست، يعنى نقش و صورت ذهنى اشيا در ذات او منعکس نمى شود; چرا که او مانند مخلوقات «ذهن» ندارد و علمش از طريق انعکاسِ صورتِ موجودات نيست بلکه علم او «علم حضورى» است، يعنى وجود مخلوقات نزد او حاضر است و مى دانيم علم حضورى در مورد اشيايى که هنوز به وجود نيامده معنا ندارد; حتّى اين اشکال درباره موجوداتى که در گذشته محو و نابود گشته اند نيز قابل طرح است; اگر ما از آنها آگاه هستيم به خاطر صورتهاى ذهنى و خاطره هايى است که در درون جان ما از آنها نقش بسته، امّا کسى که ذهن و خاطره و نقش درونى ندارد و ذات پاکش محلّ حوادث نيست، چگونه مى تواند از آنها آگاه و باخبر باشد؟!
به عنوان مثال: صورت فرعون و يارانش متلاشى شده است و تاريخ آنها نيز گذشته، ما تنها مى توانيم تصويرى از آنها در ذهنمان حاضر کنيم امّا خداوند که علمش اين گونه نيست چگونه به آنها آگاهى دارد؟ آيا مى توان گفت او نسبت به گذشته آگاه نيست؟ يا از آينده خبر ندارد؟ هرگز! پس اگر آگاه است چگونه آگاهى دارد؟
اين مسأله پيچيده، فلاسفه و علماى کلام را سخت به تکاپو افکنده و پاسخهاى متعدّدى براى آن انديشيده اند که ما در اين بحث مى توانيم اشاره هاى گذرايى به آن داشته باشيم:
1ـ خداوند هميشه به ذات پاک خود که علّت همه اشياست آگاه بوده و هست و به تعبيرى ديگر ذات او نزد ذاتش، برترين حضور را دارد و اين علم به ذات خويش يک علم اجمالى به همه حوادث و موجودات عالم قبل از ايجاد و بعد از ايجاد است.
توضيح اين که اگر ما به علّت اشيا دقيقاً آگاهى داشته باشيم، اين آگاهى موجب آگاهى به نتيجه و معلول آنها نيز خواهد بود. چرا که هر علّتى تمام کمالات معلول و بالاتر از آن را دارد و از آن جا که خداوند علّت همه اشياست و به ذات خويش آگاهى دارد و به همه اشيا نيز آگاه است و اين در واقع يک نوع کشف تفصيلى است، نسبت به همه آنها از طريق علم اجمالى.
اين سخن را مى توان به گونه ديگرى توضيح داد و گفت: حوادث گذشته هرگز به طور کامل نابود نشده و آثارش در دل حوادث امروز وجود دارد. همچنين حوادث آينده از حوادث امروز جدا نيست و دقيقاً با آن مربوط است و از آن سرچشمه مى گيرد. به اين ترتيب گذشته و حال و آينده، يک مجموعه زنجيره اى از علّت و معلول را به وجود مى آورد که آگاهى بر هر يک از حلقه هاى آن، به معناى آگاهى از حلقه هاى قبل و بعد است.
به عنوان مثال اگر ما دقيقاً وضع هواى تمام کره زمين و عواملى را که سبب پيدايش هواى فعلى است بدانيم و از تمام جزئيّات و رابطه علّت و معلولهاى آن آگاه باشيم، مى توانيم دقيقاً از وضع هوا در هزاران سال قبل يا بعد آگاه شويم. چرا که پرونده گذشته و آينده در حال موجود است. امروز به طور دقيق بازتابى از ديروز، و فردا بازتابى از امروز است و آگاهى کامل بر تمام جزئيّات امروز، به معناى آگاهى کامل بر حوادث گذشته و آينده است.
حال اگر به اين حقيقت توجّه کنيم که خداوند سرچشمه اصلى همه حوادث ديروز و امروز و فرداست و او به ذات پاک خويش علم دارد، بايد بپذيريم که نسبت به حوادث آينده و گذشته و امروز نيز آگاه است. البتّه هر موجودى هر اثرى دارد، به اذن و فرمان اوست، ولى سنّت او بر اين جارى شده که آثار و خواصّى به موجودات بدهد و هرگاه بخواهد از آنها بازستاند.
2ـ راه ديگرى که براى پاسخ به اين سؤال گفته مى شود اين است که ديروز و امروز و فردا، در مورد علم و آگاهى ما تصوّر مى شود چرا که ما وجود محدودى هستيم، ولى درباره خداوندى که ذاتش نامحدود است، امروز و ديروز و فردا مفهوم ندارد، بلکه همه اشيا و حوادث در ظرف خود، با تمام خصوصيّات و جزئيّات نزد او حاضرند.
اين سخن باريک و دقيق را مى توان با ذکر مثالى روشن ساخت:
فرض کنيد کسى در اتاقکى زندانى است که فقط روزنه کوچکى به خارج دارد. در حالى که يک قطار شتر از مقابل اين روزنه مى گذرد او نخست ناظر سر و گردن يک شتر و سپس کوهان و بعد پاها و دم اوست و همچنين ساير شترهايى که در اين قطارند.
اين کوچک بودن روزنه ديد، سبب مى شود که او براى خود گذشته و آينده و ماضى و مستقبل درست کند امّا براى کسى که بيرون اين اتاقک است و بر پشت بام، در فضاى باز ايستاده، به تمام بيابان نگاه مى کند، مطلب طور ديگرى است، او همه قطار شتران را يکجا مى بيند که در حال حرکتند.
****
پی نوشت:
1. «أنْشأ» از مادّه «إنشاء» گرچه معانى متعدّدى براى آن ذکر کرده اند ولى پيداست که در اين جا به معناى ايجاد است.
2. «رويّة» به گفته مقاييس اللغة به معناى سيراب شدن است ولى در معناى تفکر و انديشه آميخته با دقّت نيز به کار مى رود. گويى فکرِ خود را درباره آن مسأله سيراب مى سازد و يا مسأله را با انديشه خود سيراب مى سازد و حق انديشه را ادا مى کند.
3. «أجالَ» از مادّه «جَوَلان» به معناى حرکت کردن و به گردش درآمدن است.
4. «هَمامة» شارحان و مفسّران نهج البلاغه براى «همامه» معانى مختلفى ذکر کرده اند: بعضى آن را به معناى تمايل درونى قطعى به چيزى به گونه اى که از فقدان آن ناراحت شود، معنى کرده اند (شرح ابن ميثم بحرانى، ج 1، ص 132).
برخى آن را به معناى ترديد در انجام کارى دانسته اند (منهاج البراعة، ج 1، ص 51).
بعضى آن را به معناى اهتمام و اهميّت دادن به مطلبى ذکر کرده اند (شرح مغنيه، ج 1، ص 27).
«ابن ابى الحديد» در شرح معروف خود «هماهمه» را از اعتقادات «مجوس» مى داند که معتقد بودند به اين که: نور اعظم به هنگام تصميم بر مبارزه با ظلمت و تاريکى گرفتار تزلزل و ترديد شد و از درون ذات او چيزى خارج شد که «همامه» نام دارد ولى در لغت ـ چنان که لسان العرب مى گويد ـ همامه به معناى ضعف و فتور و سستى است و لذا هر مرد و زن ناتوان را «هِمّ» و «همة» مى گويند از مجموع آنچه گفته شد به نظر مى رسد که همامه در عبارت فوق همان ترديد و سستى و ناتوانى عزم و اراده است به طورى که شخص نتواند تصميم بگيرد يا به زحمت قادر بر تصميم باشد 
5. سوره يس، آيه 82.
6. «لاَمَ» و «لائَمَ» از مادّه «لأم» به معناى جمع کردن، اصلاح نمودن و ضميمه کردن چيزى به چيز ديگر و التيام يافتن است و به همين دليل به زره «لاْمة» (بر وزن رحمة) مى گويند چون حلقه هاى آن به هم پيوسته و بر يکديگر قرار گرفته است.
7. «غَرَّز» از مادّه «غَرْز» (بر وزن قرض) در اصل به معناى فرو کردن سوزن يا نشاندن و قرار دادن و داخل نمودن است، سپس به طبايعى که در انسان يا ساير موجودات زنده نهاده شده است اطلاق گشته، گويى اين طبايع و غرايز، همچون نهال هايى است که در سرزمين وجود انسان غرس شده است.
8. «اشباح» جمع «شَبَح» ـ طبق تصريح بسيارى از ارباب لغت ـ در اصل به معناى شخص است و به معناى چيزى که آشکار و نمايان و ظاهر مى شود نيز آمده است و اين که در استعمالات امروز به موجود نيمه پيدا، که ناگهان نمايان مى شود «شبح» مى گويند به همين مناسبت است.
9. سوره طه، آيه 50.
10. سوره روم، آيه 30.
11. سوره حجر، آيه 21.
12. «قرائن» جمع «قرينه» به معناى همراه، مصاحب و دوست آمده است و همسر مرد را به همين جهت قرينه مى گويند. (صحاح، قاموس و ديگر کتاب هاى لغت) بعضى از شارحان مانند «ابن ابى الحديد» «قرائن» را جمع «قرونة» (بر وزن معونه) به معناى نفس دانسته اند ولى با توجّه به ساير تعبيراتى که در جمله هاى بالا آمده، معناى اوّل مناسبتر است.
13. «أحْناء» جمع «حِنْو» (بر وزن فعل) و حَنْو (بر وزن حرف) به گفته مقاييس و لسان العرب به هر چيزى گفته مى شود که در آن اعوجاج و انحنايى باشد; مانند: استخوان چانه و دنده ها. سپس به معناى جوانب نيز آمده است (چرا که جوانب و اطراف اشيا غالباً انحنايى دارد).
14. توجّه داشته باشيد ضميرهايى که در اين چند جمله است به «اشيا» برمى گردد نه به «غرائز» آن چنان که بعضى از شارحان نهج البلاغه پنداشته اند زيرا احتمال دوّم تناسب چندانى با محتواى جمله ها ندارد.
15. ابن ميثم اين مطلب را به عنوان يک اشکال طرح مى کند و سپس پاسخ مى گويد که نامهاى خدا افزون بر اين تعداد است و شواهدى براى آن ذکر مى کند (شرح نهج البلاغه، ابن ميثم ،ج 1، ص 137).
بايد توجّه داشت که حديث بالا در الدّرالمنثور از صحيح بخارى و مسلم و مُسند احمد و سنن ترمذى و کتب متعدد معروف ديگرى نقل شده است ـ الدّرالمنثور، ج 3، ص 147 (پيام قرآن، ج 4، ص 46).
16. اصول کافى، ج 1، ص 91، باب النسبة، ح 2، و ص 113، باب حدوث الاسماء، ح 2.

ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، صفحه 105-87
«أنشأ الخلق انشاء و ابتدأه أبتداء» (بساط هستي را بي ماده‌ي پيشين بگسترانيد و نخستين بنياد خلقت را بي‌سابقه هستي بنا نهاد).
ابداع بي‌سابقه اينست آن مسئله‌ي مهم مباحث الهيات كه اكثر مردم، حتي افراد فراواني از متفكران را در ابهام فرو برده است. اين ابهام و تحير ناشي از مقايسه‌اي است كه انسان ميان علت و معلول جهان طبيعت و سازندگي خدا مي‌نمايد. تحركات و دگرگونيها و به طور عمومي هر گونه شدنها در صحنه‌ي طبيعت بدون علت مادي كه در فلسفه‌ي ارسطو يكي از علل چهارگانه است، صورت نمي‌گيرد و به عبارت مختصرتر آنچه كه صورت مي‌گيرد: واقعيتي است كه به واقعيت ديگر مبدل مي‌گردد. به قول هربرت اسپنسر: مثل ماده مانند رودخانه دائم الجريان است كه صورتهاي بي‌نهايت بر آن عارض مي‌شود. نظريه‌ي هيولي و ماده‌ي مطلق از همين جا سرچشمه مي‌گيرد كه مي‌گويند: دانه‌هاي صورتها در محل عمومي مانند طناب ممتد مي‌خزند. اين مسئله را در دورانهاي جديد آنتوان لوران لاوازيه با اين شكل بيان كرد كه هيچ معدومي موجود نمي‌شود و هيچ موجودي معدوم نمي‌گردد. اين مسئله به قدري در نظر گروهي از متفكران بديهي و ضروري جلوه كرد، كه بيان لاوازيه را مانند يك فرمول ثابت شده‌ي علمي تلقي كردند. ما براي توضيح اين مطلب مسائلي را مطرح مي‌كنيم:
مسئله‌ي يكم- آيا حق داريم موضوع هيولي و ماده‌ي مطلق و حامل عمومي را طور ديگر مطرح كنيم؟ آيا فرض هيولي و يا حامل عمومي و يا ماده‌ي مطلق كه حامل صور بي‌نهايت و تموجات پديده‌ها بوده باشد، مستند به واقعيت است يا جنبه‌ي رواني دارد؟ شايد طرح مسئله به اين صورت موجب تعجب بعضي از متفكران باشد كه بگويند: لازمه‌ي اين طرح اينست كه پيشتازان فراواني از پرچمداران فلسفه فريب يك فعاليت ذهني را خورده و مفهومي ساخته شده در ذهن را واقعيت پنداشته‌اند! و در نتيجه بشر را در قرون و اعصار طولاني از روبرو شدن با حقيقت صحيح در اين مسئله محروم نموده‌اند!! مي‌گوئيم: اگر طرح سئوال منطقي باشد و ما به وسيله‌ي دليل قاطعانه به اين نتيجه برسيم كه آري، فرض هيولي، حامل عمومي و ماده‌ي مطلق جنبه‌ي رواني دارد، پيشتازان مزبور را به باد دشنام نخواهيم گرفت و درباره‌ي آنان بدبين هم نخواهيم گشت، بلكه با تمام تعظيم به مقام والاي آنان در جهان‌بيني به اصرار متفكران ديگري كه با تقليد از آنان، ما را از عظمتهاي محصول مغزشان محروم ساخته‌اند، تاسف خواهيم خورد. و بدان جهت كه به قول نيلزبوهر: ما در نمايشنامه‌ي بزرگ وجود هم بازيگريم هم تماشاگر اشتباه آن پيشتازان را يك طرف نهاده، به خود اين اجازه را خواهيم داد كه مسئله را با طرح جديدتري غير از طرح آنان مورد بررسي قرار بدهيم.
مسئله‌ي دوم- هيولي، ماده‌ي مطلق، حامل عمومي محصول فعاليت ذهني است آنچه كه به وسيله‌ي علوم گوناگون، در تحليل موضوعات و پديده‌هاي عالم طبيعت به دست آمده است، اينست كه ذراتي (كوانتم‌هائي) در حال تبديل به يكديگر در جريانند، اين ذرات گاهي خاصيت موجي از خود نشان مي‌دهند و گاهي خاصيت جرمي و جرم هم مبدل به انرژيهاي گوناگون مي‌شود. علم در اين جريان مداوم غير از همين ذرات و ميدانهايي كه آنها را دربر گرفته است، يك حقيقت واقعي به نام هيولي يا حامل عمومي آن رويدادها و يا ماده‌ي مطلق كه مانند جوبيار، برگها و خس و خاشاك صورتها را بر خود حمل كند، به هيچ وجه سراغ نمي‌دهد، حتي اثري هم نمودار نمي‌كند كه دليلي بر وجود آن مفاهيم عمومي بوده باشد. هر يكي از واقعيات طبيعت را كه بخواهيم تجزيه كنيم، هرگز به يك حقيقت عيني به عنوان هيولي يا حامل عمومي و ماده‌ي مطلق نخواهيم رسيد، چنانكه هر موجودي را هم چه در پرشتابترين حركت باشد چه در كندترين حركت، تجزيه كنيم، به عنصر مستقلي به نام زمان نخواهيم رسيد. آنچه كه وجود عيني دارد: اجزاء و رويدادهايي در حال جريان است، اين ما انسانها هستيم كه زمان و هيولي و ماده را به عنوان يك واحد مستمر و دربر دارنده‌ي رويدادها و صور فرض مي‌كنيم. به نظر مي‌رسد كه اعتقاد به واقعيت اين حقايق عمومي يكي از حساسترين موارد اختلاط بازيگري و تماشاگري ما در نمايشنامه‌ي بزرگ عالم هستي بوده باشد.
شايد به همين علت است كه يكي از مشهورترين اساتيد فيزيك قرن معاصر به يكي از دانشجويان فيزيك گفته بود: تو يك رساله تنها در تعريف مسئله فيزيك بنويس، براي صاحبنظر بودن تو كفايت خواهد كرد. اين مطلب كه اشاره به همين اختلاط بازيگري و تماشاگري است، يكي از دلايل بسيار روشني است كه ذهني بودن حقايق مزبور را اثبات مي‌كند، اينست كه در ميان اثبات كنندگان آنها، اين نزاع تند و دامنه‌دار به وجود آمده است كه اين حقيقت عمومي يك واقعيت متعين و مشخص است يا كلي؟ اگر متعين و مشخص است، چگونه مي‌تواند از تعين خود دست برداشته، ميليونها صور و رويدادهاي متنوع و متضاد را بپذيرد و اگر كلي است، بدان جهت كه كلي يك مفهوم ساخته‌ي ذهن است، چگونه مي‌تواند حامل و ماده‌ي صور و رويدادهاي عيني بوده باشد؟! اين معما هم براي ابد براي اثبات كنندگان هيولي يا حامل عمومي و ماده‌ي مطلق غير قابل حل خواهد ماند كه وجود يك واحد عمومي ثابت در متن عالم طبيعت كه اجزاي آن حتي در يك ميليونم لحظه در حال ثبات و ركود نيست، چطور قابل تصور مي‌باشد؟! اينكه ما واحدهاي مستمري در جهان طبيعت مي‌بينيم، مانند دائره بودن پنكه‌ي برقي است كه واقعيتش سه شاخه فلزي است و سرعت حركت آن را به شكل يك دائره‌ي مستمر درآورده است:
اين درازي خلقت از تيزي صنع          مي‌نمايد سرعت انگيزي صنع
مسئله‌ي سوم- فعاليتهاي ذهني نمونه‌هايي را از واقعيت بي‌سابقه‌ي ماده‌ي حامل به ما نشان مي‌دهد موقعي كه عد 5 را (نه نقش كتابي آن را) در ذهن خود درمي‌يابيم، اين عدد 5 علت مادي پيشين ندارد كه صورتي از صورتهاي آن بوده باشد. يعني ما در ذهن خود يك حقيقت عمومي قابل تحول به 2 و 3 و 4 و 5 نداريم كه در موقع دريافت 5 صورت 5 را پذيرفته باشد، بلكه آنچه كه در ذهن ما به وجود مي‌آيد، فعاليتي است كه عدد 5 را پذيرفته باشد بلكه آنچه كه در موقع فعاليتي است ك عدد را به عنوان محصول خود بدون سابقه‌ي ماده (حقيقت عمومي، ماده حامل) به وجود مي‌آورد. وقتي كه يك سلسله تداعي معاني يا انديشه‌ي منطقي در ذهن ما به جريان مي‌افتد هيچ يك از واحدهاي آنها صورتي از ماده‌ي حامل نيست. يعني هنگامي كه از ديدن فضاي بيكران، اعداد بي‌نهايت يا پهنه‌اي بي‌نهايت را با رابطه‌ي تداعي معاني درك مي‌كنيم، معنايش اين نيست كه فضاي بيكران در ذهن ما، ماده‌ي اعداد بي‌نهايت يا پهنه‌اي بي‌نهايت مي‌باشد، بلكه آنچه كه هست اينست كه ذهن ما با مشاهده‌ي فضاي بيكران در بيرون از خود، مفهومي از اعداد بي‌نهايت را بي‌سابقه چيز ديگري به عنوان ماده‌ي حامل به وجود مي‌آورد. همچنين در انديشه‌هاي منطقي، هنگامي كه در ذهن ما اين قضايا: سعيد انسان است و هر انسان فاني است، پس سعيد فاني است، به جريان مي‌افتد، نه سعيد انسان است صورتي از ماده‌ي حامل پيشين است و نه هر انسان فاني است صورتي از ماده‌ي سعيد انسان است مي‌باشد و نه قضيه‌ي سوم كه نتيجه ناميده مي‌شود (پس سعيد فاني است) صورتي از دو قضيه‌ي پيشين است. بعضي‌ها گمان كرده‌اند ماده موجودات و جريانات ذهني عبارت است از واحدهاي اندوخته شده در حافظه و آن واحدها هستند كه ماده‌ي تصورات و تجسيمها و تداعي معاني و انديشه‌هاي منطقي، مي‌باشند. اين گمان از نظر مشاهدات و تحقيقات تجربي صحيح به نظر نمي رسد، زيرا:
1- در مورد ابتكار و اكتشافات جديد اگرچه از واحدها و قضاياي علمي مناسب با موضوع كشف شده، بهره‌برداري مي‌شود، ولي موضوع جديدي كه در ذهن مكتشف بروز مي‌كند، صورتي از ماده‌ي قبلي نيست، يعني پيش از بروز موضوع تازه، حقيقتي در ذهن وجود ندارد كه بتواند تبديل به موضوع مفروض شود، يا محلي براي عروض صورتها بوده باشد كه يكي از آنها همين موضوع تازه است.
2- در مورد تجسيم كه عبارت است از موجود تلقي كردن معدوم، يا معدوم تلقي كردن موجود، يا تقويت ذهني خاصيت يك موجود عيني يا تضعيف آن، بهره‌برداري از ذخيره‌هاي حافظه چه معنا دارد؟ وقتي كه در جنگلي راه مي‌روم و وجود شير درنده را كه در پيرامونم وجود ندارد، تجسيم مي‌كنم و به وحشت مي‌افتم، ماده‌ي پيشين شير درنده در آن جنگل در پيرامون من، در حافظه‌ي من وجود ندارد، آنچه كه در حافظه‌ي من است، مفهومي از شير درنده مي‌باشد و آن مفهوم در خانه و خيابان مرا به وحشت نمي‌اندازد. و چنين نيست كه خود جنگل و تنهايي من جزئي از ماده‌ي واقعي شير درنده باشد و مرا دچار وحشت نمايد. اين فعاليت تجسيم، يك محصول ذهني يا حالت رواني مخصوص در من ايجاد مي‌كند كه ماده تحريك كننده‌ي فعلي آن را نمي‌توان
از حافظه سراغ گرفت. در نمايشهاي خنده‌آور مي‌خنديم و در نمايشهاي اندوهبار، ناراحت و اندوهگين مي‌گرديم، در صورتي كه واحدهاي اوليه‌ي آنها ممكن است ده‌ها سال در حافظه‌ي ما وجود داشته باشد و ما كمترين تاثري از آنها نداشته باشيم، ولي ما به وسيله‌ي خصوصياتي كه در نمايش درباره‌ي آن واحدها عمل شده است، به همان واحدها اضافه يا از آنها منها مي‌كنيم و كاملا متاثر مي‌شويم، در صورتي كه مي‌دانيم در قلمرو عيني نه اضافه كردن‌هاي ما واقعيت دارد و نه منها كردن‌ها.
3- اگر ما بگوئيم: واحدهاي اندوخته شده در حافظه، مواد واحدها و جريانات ذهني ما است، اين مسئله مطرح خواهد شد كه در آن انعكاسات ذهني كه براي نخستين بار به وسيله‌ي حواس يا وسايل ديگر در ذهن ما به وجود مي‌آيد، هيچ گونه بهره‌برداري از حافظه وجود ندارد. ما براي اولين بار كه فلان سنگ را يا فلز را مي‌بينيم، سنگ و فلز ديده شده مسلما در ذهن ما منعكس مي‌گردد، آيا ماده‌ي سنگ و فلز منعكس شده در ذهن همان ماده‌ي عيني آن دو است؟!! يعني سنگ و فلز عيني داخل در ذهن ما شده است!! پس چيست ماده‌ي صورت انعكاس يافته‌ي ذهني؟! و تشبيه ذهن به آينه كه نمودها را به وسيله‌ي نور نشان مي‌دهد، به شوخي نزديكتر است از يك مسئله علمي، زيرا اولا مفاهيم كلي و تجريد شده مانند كلي انسان و اعداد نمودي ندارند، بلكه هيچ يك از واحدهايي كه در حافظه ذخيره مي‌شوند داراي نمودهاي شكلي و رنگي و غير ذلك نيستند، يعني ما سراغ آن سلول حافظه‌اي را نداريم كه به جهت انعكاس آلبالو قرمز و بعضي ديگر به جهت ذخيره كردن عكس گياهان سبز بوده باشد. ثانيا هرانعكاسي در ذهن مستلزم صرف مقداري انرژي است كه در صورت تعدد فراوان انعكاس، به خوبي احساس خستگي مي‌كنيم. در صورتي كه انعكاس نمود و لو ميليارد بار در يك آينه، موجب صرف نيروي آينه نمي‌گردد، لذا معلوم مي‌شود كه در انعكاسات ذهني، چنين نيست كه ذهن تنها جايگاه نمود شي‌ء عيني بوده باشد. همچنين تاثرات و احساساتي كه از انعكاس نمودها در ذهن، براي روان ما ايجاد مي‌گردد، مي‌تواند انعكاسات ذهني را از نمودهاي آينه‌اي تفكيك نمايد.
با نظر دقيق در مسائل سه‌گانه، مي‌توانيم ابداع و انشاء و ابتداء خلقت را بي‌سابقه‌ي ماده‌ي پيشين بپذيريم.
***
«بلا رويّه اجالها و لا تجربه استفادها و لا حركه احدثها و لا همامه نفس اضطرب فيها» (در امرآفرينش نه انديشه و تدبيري به جولان درآورد و نه تجربه و آزمايشي او را در خور بود. كاخ مجلل هستي را بدون حركت و تحولي در ذات پاكش برافراشت و بي‌نياز از آنكه قواي مضطربي در روشنش متمركز شود، چراغ هستي را برافروخت).
در امر آفرينش نيازي به انديشه و حركت ندارد اين هم مقايسه‌اي است كه انسان ميان كارهاي خود و فعاليتهاي خداوندي به راه مي‌اندازد كه حتما خدا هم مانند ما انسانها پيش از آفرينش هستي و به جريان انداختن آن انديشه‌ها كرده و تاملها نموده و سپس دست به تجربه و آزمايش زده سالها يا قرنها گذشته تا فعاليتهاي ناهماهنگ و مشوش فكري خود را تنظيم و از انديشه‌هاي منطقي و تجربه‌هاي حسي خود، براي آفرينش نتايج مثبت به دست آورده و سپس هستي را ايجاد كرده، به جريان انداخته است!!
ما بايستي نخست علت احتياج به تفكر و تجربه و هماهنگ ساختن جريانات پراكنده‌ي ذهن را مورد توجه قرار بدهيم، سپس ببينيم آيا درباره‌ي عمل خدا اين مقدمات نيز مي‌تواند مورد نياز بوده باشد يا نه؟ موقعي براي ما انسانها حقيقتي به عنوان هدف مطرح مي‌گردد كه رسيدن به آن، يا سودي به ما مي‌رساند يا ضرري را از ما دور مي‌كند. و چنانكه در مجلد اول در مباحث هدف و وسيله گفتيم: همواره ميان موقعيتي كه ما داريم و حقيقتي كه براي ما هدف تلقي شده است كم و بيش فاصله‌اي وجود دارد و اين فاصله ناشي از نياز به انديشه‌ها و تجربه‌ها و هماهنگ ساختن افكار و توسل به ابزار و آلات و گذشت زمان و جريانات قوانين طبيعت است كه بايستي از ميان برداشته شوند، تا هدف مفروض براي ما قابل وصول گردد، و اين علت به هيچ وجه در مقام شامخ ربوبي وجود ندارد. زيرا:
اولا- هيچ هدفي براي خداوند كه سودي به او برساند يا ضرري را از او دفع كند، قابل تصور نيست، چون فرض چنين هدف مستلزم نقص و احتياج خداوندي مي‌باشد! پس اين كه هدف و كار خداوندي از نظر سود و زيان بابستي مورد تامل و موازنه قرار بگيرد امكان‌ناپذير است.
ثانيا- ميان خداوند و خواسته‌ي او هيچ گونه فاصله‌اي وجود ندارد، تا مرتفع كردن آن، نيازي به تفكر و تجربه داشته باشد. براي به وجود آمدن خواسته‌ي او يك مشيت لازم است كه لباس تحقق بپوشد، حتي اگر بگوئيم: يك لحظه مشيت براي به وجود آمدن خواسته‌ي او كفايت مي‌كند، مسامحه‌اي ناشي از دخالت زمان سنج مغز ما در اين مورد است. به اضافه‌ي اينكه واحدهاي انديشه و تجربه براي روشن كردن مجهولات است و فرض اينست كه كمترين حقيقتي براي آن ذات داناي مطلق تاريك نيست و حتي روشنگري وسايل ذهني و عيني براي روشن كردن مجهولات خاصيتي است كه خدا به آن وسايل عنايت فرموده است.
***
«احال الاشياء لاوقاتها و لائم بين مختلفاتها» (موجودات را در مجراي قانوني اوقات خود به جريان انداخت و حقايق گونه‌گون را در عاليترين نظم هماهنگ ساخت). موجودات در مجراي قانوني خود مي‌افتند بروز و نمود موقعيت اجزاء و روابط عالم طبيعت را در مجراي حركت و تحول مشخص و معين فرموده است. و اين تعين موجب شده است كه موقعيت اجزاء و روابط طبيعت در زمان معيني بروز كند. مثلا روييدن نباتات و طراوت آنها در فصل بهار بروز مي‌كند. نطفه‌ي آدمي در جنين مادر در هر يك از زمانهاي معين شكل خاص به خود مي‌گيرد، مانند علقه، مضغه، و غيره … مواد معدني به جهت ضرورت تفاعلات تدريجي در هر زمان وضع مخصوص پيدا مي‌كند.
همچنين وضع ستارگان در حال انبساط و ذرات بنيادين طبيعت در حال جريان در مدارهاي خود. اين بروز و نمودهاي تدريجي موقعيتها در اجزاء و روابط طبيعت، معلول تاثير متقابل است كه از جمله‌ي بعدي و لائم بين مختلفاتها برمي‌آيد. خداوند سبحان حقايق مختلف و متضاد را در مجراي حركت اشياء چه از فساد و تلاشي رو به كون و چه از تركب رو به فساد و تلاشي طوري تعبيه نموده است كه هستي و نيستي آنها در وضع يكديگر تاثير و تاثر به وجود بياورد، به طوري كه:
به هر جزئي ز كل كان نيست گردد           كل اندر دم ز امكان نيست گردد
جهان كل است و در هر طرفه‌العين          عدم گردد و لايبقي زمانين
دگر باره شود پيدا جهاني                       به هر لحظه زمين و آسماني
جهان چون خط و خال و چشم و ابروست     كه هر چيزي به جاي خويش نيكوست
اگر يك ذره دربر گيري از جاي              خلل يابد همه‌ي عالم سراپاي
(شيخ محمود شبستري)
پل لانژون فيزيكدان مشهور مي‌گويد: اگر بگويم: اگر چمدانم را در روي ميز حركتي بدهم، اين حركت ناچيز در همه‌ي كهكشانها اثري خواهد داشت، شدت ارتباط ميان اجزاي طبيعت به حديست كه شما بايستي از نظر علمي بپذيريد. اين مسئله از نظر علمي و فلسفي سخت مورد اختلاف است كه آيا حركت و تحول اشياء موجب بروز تنوع در آنها است يا تنوع اشياء در حال ارتباط، حركت و تحول را به وجود مي‌آورد؟ بدان جهت كه هيچ يك از طرفين نزاع، دليل علمي يا فلسفي قاطع براي خود نمي‌يابند، لذا هر كسي پاسخ مسئله را با مقداري از قضاياي ذوقي مطرح مي‌كند. به هر حال آنچه كه از جملات اميرالمومنين عليه‌السلام برمي‌آيد، اينست كه جريان اشياء كه با داشتن اختلاف در ماهيت و خواص با يكديگر ارتباط برقرار مي‌كنند، از روي نظم و قانون بوده و داراي سيستم كاملا حساب شده‌اي است كه باعث مي‌شود بروز و نمودها در زمانهاي مخصوصي صورت بگيرد. جريان محاسبه‌ي دقيق و سيستماتيك در جهان هستي و چهره‌ي رياضي دستگاه طبيعت را از آيات فراواني مي‌توان استفاده كرد. از آن جمله:
1- انا كل شيي‌ء خلقناه بقدر. (ما همه چيز را در اندازه‌ي معين آفريده‌ايم).
2- و كل شيي‌ء عنده بمقدار. (و همه چيز در نزد او اندازه‌ي معيني دارد).
3- و خلق كل شي‌ء فقدره تقديرا. (و او همه چيز را آفريد و اندازه‌ي آنها را تعيين نمود).
4- و كل شي‌ء احصيناه في امام مبين. (و هر چيزي را در لوحه‌ي آشكار (يا در دل پيشواي الهي آشكار) شمارش نموديم).
5- و ان من شيي‌ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم. (و هيچ چيزي (در عالم هستي) وجود ندارد، مگر اينكه خزينه‌ها و منابع آن در نزد ما است و ما آن را به جريان نمي‌اندازيم مگر به اندازه‌ي معين).
6- قد جعل الله لكل شي‌ء قدرا. (خداوند براي هر چيز اندازه‌اي قرار داده است).
7- و كل شي‌ء احصيناه كتابا. (و هر چيز را به كتاب شماره كرده‌ايم).
8- و احصي كل شيي‌ء عددا. (و عدد همه چيز را شمارش كرده است).
9- ان الله كان علي كل شي‌ء حسيبا. (قطعا، خداوند حسابگر همه‌ي اشياء است).
ما اين مبحث را كه با جمله‌ي چهره‌ي رياضي دستگاه طبيعت مطرح كرديم، به ملاحظه‌ي دوري از افراط گري بعضي از فيزيكدانان ايده‌آليست بود كه گمان مي‌كنند: جهان يك حقيقت رياضي محض است و داراي واقعيت ماوراي ذهن درك كننده (سوبژگتيو) نمي‌باشد. اين جمله را از جي. اچ. جينز دقت كنيم: گرنكر درباره‌ي حساب گفته است: خدا اعداد صحاح را آفريد و بشر بقيه‌ي حساب را. در همين زمينه شايد بتوان گفت: كه در فيزيك خدا رياضيات را آفريد و بشر بقيه را. اين افراط در مقابل تفريطي است كه از گروهي از رئاليستها ديده مي‌شود كه مي‌گويند: هر چه هست واقعيت جزمن است (اوبژگتيو) و ذهن بشر در اين ميان كار آيينه‌اي محض را انجام مي‌دهد. نه آن افراط صحيح است و نه اين تفريط. چقدر جاي تاسف است كه هنوز فيزيكدانان و فلاسه نتوانسته‌اند تكليف خود را با شي‌ء براي من و شي‌ء براي خود تصفيه نمايند و در نتيجه به افراط و تفريطهاي فلسفي و ايده‌ئولوژيك دچار شده‌اند.
همين جينز در صفحه‌ي پيشين (32 و 33) مي‌گويد: بدين نحو و انحاء مشابهي پيشرفت علم به خودي خود نشان داد كه براي توصيف طرز كار طبيعت، پرده‌ي مصوري كه اشكال و صور آن مانوس و قابل درك افكار محدود ما باشد نمي‌تواند وجود داشته باشد. مطالعه‌ي فيزيك ما را به طرز تفكر تحققي (پوزي تيويست) رسانيده است، ما هرگز نمي‌توانيم درك كنيم كه حوادث چه هستند، بلكه بايد به وصف شبكه‌ي ترتب خوادث به مدد رياضيات اكتفا كنيم. مادام كه بشر حواس ديگري غير از آنچه فعلا دارا است، در اختيار نداشته باشد، هدف ديگري در اين زمينه ممكن نيست. علماي فيزيك كه در صدد فهم طبيعتند، ممكن است در رشته‌هاي مختلف و با روشهاي گوناگون كار كنند. اين يك مي‌كند، آن يك مي‌كارد و ديگري مي‌درود، ولي سرانجام خرمن آنها يك دسته فرمول رياضي است. اين فرمولها هرگز نفس طبيعت را توصيف نمي‌نمايند، فقط ملاحظات ما را درباره‌ي طبيعت بيان مي‌كنند، مطالعات ما هيچگاه نمي‌تواند ما را به حقيقت واصل كند، ما هرگز نمي‌توانيم به وراي آثاري كه واقعيت خارج در ذهن ما نقش مي‌بندد، نفوذ كنيم. در چند مورد از جملات فوق به خوبي روشن مي‌شود كه اعتقاد به واقعيت براي خود (جز خود) حتي خود جينز را هم رها نمي‌كند، نهايت امر اين است كه اين واقعيت با وسيله‌ي ديگري جز حواس و وسايل منعكس كننده‌ي واقعيات مطابق ماهيت خود و عينك رياضي در حوزه‌ي درك ما قرار نمي‌گيرد.
پس نتيجه‌ي فلسفه‌ي علمي اين مسئله چنين است كه واقعيت براي ما از كانال يا كانالهاي مشخصي عبور مي‌كند. نتيجه‌ي رياضي بودن دستگاه طبيعت پيش از توضيح اين نتيجه، مجبوريم به يك واقعيت مهمي اشاره كنيم و آن اينست كه يك توجه مختصر به فرهنگ و معلومات عربستان آن زمان، به خوبي اثبات مي‌كند كه آيات فوق كه چهره‌ي رياضي دستگاه طبيعت را گوشزد مي‌كند، نمي‌تواند ساخته ذهن يك فرد معمولي اگرچه در حد اعلاي نبوغ هم فرض شود، بوده باشد. آيا مردم آن دوران در محيط عربستان، حتي در رويدادهاي ناچيز زندگاني خود حساب و رياضي مي‌فهميدند؟ آيا اصلا آنان توانايي آن را داشتند كه سر از شكم و زير شكم و خودخواهي خود درآورده و به آسمان بنگرند، چه رسد به اينكه عالم هستي را در برابر عقل و انديشه‌ي خود برنهند و چهره‌ي رياضي آن را بفهمند؟! آيا اعجازي بالاتر از اين براي قرآن مي‌توان تصورنمود كه شخصي پيدا شود و در آن دوران تاريك چنان روشنايي به عالم هستي پيدا كند كه جريان محاسبه‌ي رياضي را در متن آن، بازگو كند!!
اينست دليل اعجاز قرآن. به هر حال نتايجي كه براي رياضي بودن دستگاه طبيعت مي‌توان درنظر گرفت، متعدد ومتنوع است. ما در اين مورد تنها به يك نتيجه‌ي مهم اشاره مي‌كنيم و آن نتيجه اينست كه جهان قانون دارد، لذا فراواني مجهولات ما در اين قلمرو پهناور دليل بي‌حسابي جهان نيست، به قول اينشتين: جهان با شناسائي جهان متفاوت است رويدادهايي كه به ظاهر خلاف نظم و هماهنگي مي‌نمايد، مستند به موضع‌گيري ما و چگونگي قرار گرفتن آن رويدادها در حوزه‌ي ديدگاه ما است. دستورات اكيد خداوندي در قرآن مجيد به نظر و تفكر در عالم طبيعت گوياترين دليل آن است كه جهان را مي‌توان با محاسبه‌ي دقيق مطالعه كرد و با آن آشنا گشت. البته يك مسئله‌ي ديگري كه وجود دارد و ما در مباحث آينده به آن اشاره خواهيم كرد، اينست كه: دارا بودن جهان به چهره‌ي رياضي، دليل آن نيست كه سيستم جهان حتي براي خدا هم بسته و غير قابل تصرف است.
عالم چون آب جوست بسته نمايد و ليك           مي‌رود و مي‌رسد نو نو اين از كجاست
***
«و غرز غرائزها و الزمها اشباحها» (هر يك از آن حقايق را به طبيعتي معين اختصاص داد و ملزم به تعين خود فرمود). تعين و عدم تعين حقايق هستي اين دو جمله روشن مي‌سازد كه هر يك از حقايق عالم طبيعت، داراي موجوديتي خاص و تعين يافته‌اي است كه با آن موجوديت در مجراي تحول و ميدان تكاپو قرار گرفته است. ابهام و تردد در واقعيت وجود ندارد. آنچه كه عامل ابهام و تردد است چگونگي موضع‌گيري ما در مقابل حقايق است. يعني اين ناداني من و يا نارسايي وسيله‌ي آزمايش و علم من است كه واقعيت را مبهم و ترديدآميز مي‌نمايد. اما خود واقعيت براي خود متعين و غير قابل تردد است. به اين معنا كه ا در واقع همان ا است و مردد ميان (ا و ب) نيست اگرچه به جهت حركت مرز آن دو مشخص نباشد اين موضع‌گيري خاص من و يا مختصات وسايل آزمايش من است كه آن را مردد ميان (ا و ب) مي‌نمايد.
از اين مطلب به اين نتيجه مي‌رسيم كه عدم تعين در جريانات واقعيات بنيادين طبيعت كه بعضي از فيزيكدانان امروز مطرح مي‌كنند، اگر به معناي عدم تعين در واقعيت باشد، صحيح نيست، و اگر به معناي عدم تعيين بوده باشد كه از موضع‌گيري خاص آزمايش كننده يا وسيله‌ي آزمايش ناشي مي‌گردد، مطلب كاملا صحيح است. مسائل فراوان و بسيار دقيقي در فيزيك امروزي درباره‌ي عدم تعين مطرح مي‌گردد، ولي همانطور كه در مباحث گذشته گفته‌ايم: اختلاط بازيگري و تماشاگري ما در نمايشنامه‌ي بزرگ وجود، اين بحران معرفتي را پيش آورده است كه مي‌گويند: پنجاه سال پيش از اين معينيگري را ترجيح دادن با نامعينيگري را، مسئله‌ي ذوق يا پيشداوري فلسفي بود، اولي مورد تاييد عادت قديمي، يا احتمالا يك عاد قبلي و پيش از تجربه بود.
در تاييد دومي ممكن بود گفته شود كه اين عادت قديمي آشكارا مبتني بر قوانين فعلي است كه مي‌بينيم در محيط ما كار مي‌كنند. ولي به محض آنكه معلوم شد كه اكثريت يا محتملا همه‌ي اين قوانين رنگ آماري دارند، ديگر از اينكه بتوانند برهاني عقلي براي حفظ معينيگري فراهم كنند، محروم ماندند. مقصود از كلمه‌ي عقلي در آخر جمله‌ي مزبور، حكم تجريدي و تعقلي خالص است كه به واقعيت جاري در طبيعتي مستند نمي‌باشد. البته اين مسئله به طور كلي صحيح است كه براي شناخت طبيعت تماس با خود طبيعت لازم است و تعقل بدون استفاده از واحدها و جريانات عيني در قلمرو طبيعت نمي‌تواند كاري انجام بدهد. ولي مسئله‌ي مهم اينست كه ما در شناخت واقعيت عيني به وسيله‌ي حواس و ساير وسايل آزمايش وارد ميدان مي‌شويم، تاكنون هيچ قدرت علمي نتوانسته است از تاثر وسايل شناخت اعم از حواس و غير حواس از واقعيت عيني كه مورد شناخت قرار گرفته است، جلوگيري نمايد. 
به عبارت روشنتر وقتي كه چشم من با نور (كه يك واقعيت عيني است) تماس پيدا مي‌كند بدون ترديد در عين حال كه نور را مي‌بيند و به وسيله‌ي آن نور اشكال و رنگها را حس مي‌كند، خود از همان نور متاثر مي‌شود و طبيعي است كه با كيفيت تاثر يافته از آن نور ديدن خود را ادامه مي‌دهد. ممكن است عدم تعين پديده‌ي عيني، ناشي از اين تاثير و تاثر بوده باشد و ممكن است عدم تعين مربوط به نارسايي قوانين و تعريفات علمي ما درباره‌ي زمان و فضا و عليت و غير ذلك باشد و در نتيجه مسئله‌ي عدم تعين ناشي از عدم تعين آن قوانين و تعريفات بوده باشد. و به نظر ما اين مسئله قطعي است، زيرا شكست اصل اين همين است و آن همان است در جهان عيني، به شكست واقعيات مي‌انجامد، زيراوقتي بپذيريم كه هيچ چيزي خود آن چيز نيست در حقيقت مساوي پذيرش اينست كه جهان جهان نيست. از طرف ديگر اگر فرض كنيم كه ذرات و مبادي بنيادين عالم طبيعت، تعيني ندارند، چگونه امكان‌پذير است كه دسته‌اي از آن ذرات و مبادي كه تشكيل پيدا مي‌كنند، هم از نظر محسوس و هم به اتفاق كلمه‌ي همه‌ي فيزيكدانان داراي تعين مي‌گردند!! اگر بگوئيم: عوامل به وجود آورنده‌ي تعين و رهبري كننده‌ي همان نامعينها، در قلمرو خود طبيعت است، اين معما برطرف نمي‌شود، زيرا خود آن عوامل هم اجزائي از عالم طبيعت و به قول حمايت كنندگان از عدم تعين، نامتعين مي‌باشند!
***
«عالما بها قبل ابتدائها محيطا بحدودها و انتهائها عارفا بقرائنها و احنائها» (او به همه‌ي مخلوقاتش پيش از وجودشان دانا و به همه‌ي حدود و پايان جريان آنها محيط و به هويت و جوانب كل كائنات عالم است. علم خداوندي همه‌ي الهيون چه آنان كه متدين به ديني هستند و چه آنانكه تنها به وجود خداوند معتقدند، او را عالم به همه‌ي كائنات مي‌دانند. آنچه كه مورد اختلاف و تامل واقع شده است، دو مسئله است:
مسئله‌ي يكم- اينكه آيا خداوند تنها به مبادي و كليات عالم هستي عالم است، يا علم او به همه‌ي كليات و جزئيات شامل است؟
مسئله‌ي دوم- تصور چگونگي علم خداوندي به همه‌ي كليات و جزئيات كائنات پيش از وجود آنها. گروهي از فلاسفه گفته‌اند: خداوند تنها به مبادي و كليات هستي دانا است و چون جزئيات و رويدادهاي جاري در جوبيار زمان همواره در تغيير و يا محدوديتهاي مخصوص به خود به وجود مي‌آيند و مي‌روند، لذا نمي‌توانند در مقام والاي علم الهي كه صفت ذاتي اوست، وجود داشته باشند. اين مطلب صحيح نيست و علم خداوندي مطلق و شامل همه‌ي كائنات جزئي و كلي و ثابت و متغير مي‌باشد.
براي توضيح اينكه وحدت علم با تكثر معلومات مختل نمي‌شود، علم انسان را درنظر مي‌گيريم و مي‌بينيم: علم آدمي يك حقيقت است و در هنگام تعلق به معلومات متكثر، متنوع و متعدد نمي‌گردد، به عنوان مثال علم به رنگ قرمز، قرمز نيست. و چون معلوم ارتباطي بسيار نزديك به علم دارد، گمان مي‌رود كه علم هم متكثر و قابل تجزيه به انواع معلومات است، در صورتي كه علم مانند نور است كه بر اجسام مي‌تابد و با تنوع آن اجسام متنوع نمي‌گردد. و همين حقيقت است كه منكرين واقعيت اشياء را كلافه، و مجبور كرده است كه بگويند: واقعيتي جز من و درك من وجود دارد، زيرا اگر وحدت درك و علم مسلم نبود، منكرين واقعيت از خود دفاع نموده و مي‌گفتند: وجود واقعي هر معلوم و درك شده‌اي ناشي از همان علم است كه به آن معلوم تعلق پيدا كرده است.
در صورتي كه چنين نيست و علم يك حقيقت است و اختلاف و تنوع از معلومات مي‌باشد، لذا واقعيات آن معلومات با قطع نظر از علم ثابت مي‌گردد. اما اينكه اگر تغيرات و جزئيات وارد علم خداوندي شود، چون علم خداوندي عين ذات اوست، در نتيجه ذات پاك الهي محل جزئيات محدود و دگرگونيها مي‌گردد، صحيح نيست، زيرا مگر محدوديتهاي كمي و كيفيتهاي مشخص و تغييرات، مي‌تواند وحدت من را متكثر و علم ما را متاثر سازد، تا علم خداوندي را هم در مجراي مزبور قرار بدهد؟! حالا فرض مي‌كنيم كه امور مزبوره علم ما را متنوع و متكثر مي‌كند و در معرض تغييرات قرار مي‌دهد. سطح عميق من آدمي هزاران علم و ارده و لذايذ و آلام را در طول زمان درمي‌يابد بدون اينكه كمترين محدوديت و تغير در آن سطح عميق به وجود بيايد. اين بركنار بودن از هر گونه تاثرات ناشي از آن است كه سطح عميق من مافوق زمان و زمان‌سنج و انعكاسات مرزبندي شده‌ي حوادث است. علم خداوندي كه صفتي از كمال ذات او است، مافوق تاثر از زمان و تغيرات و انعكاسات رويدادهاي مرزبندي شده است. به اين معني كه پديده‌هاي زمان و دگرگوني خود رويدادها مورد علم خداوندي است، نه اين كه علم او از پديده‌هاي مزبور تاثر مي‌پذيرد تا آن تاثر در ذات خداوندي راهيابي داشته باشد. خلاصه ما بايستي تفاوت ميان تاثر و دانستن را درك كنيم و مسئله‌ي مورد بحث بدون درك تفاوت مزبور قابل حل نخواهد بود. از همين جا است كه مي‌گوئيم: علم خداوندي به طور تفصيل به همه‌ي اشياء جزئي و كلي متعلق است، نه به طور اجمال كه بعضي از فلاسفه گمان كرده‌اند. آيات قرآني با صراحت كامل همه‌ي جزئيات و كليات و ثابتها ومتغيرات عالم هستي را معلوم علم خداوندي معرفي مي‌كند. ما چند گروه از اين آيات را متذكر مي‌شويم:
گروه يكم- همه‌ي رويدادهاي دروني و بروني آدمي معلوم خداوندي است:
1- علم الله انكم كنتم تختانون انفسسكم. (خداوند مي‌داند كه شما خيانت به خويشتن مي‌ورزيديد).
2- فعلم ما في قلوبهم فانزل السكينه عليهم. (خداوند به آنچه كه در دلهاي آنان بود، عالم و آرامش براي آنان فرستاد).
3- علم ان سيكون منكم مرضي و اخرون يصربون في الارض. (خدا مي‌دانست كه بعضي از شما بيمار مي‌شوند و بعضي ديگر در روي زمين سفر مي‌كنند).
4- قال الم اقل لكم اني اعلم غيب السماوات والارض و اعلم ما تبدون و ما كنتم تكتمون. (خدا فرمود: آيا به شما نگفتم: من غيب آسمانها و زمين را مي‌دانم و مي‌دانم آنچه را كه آشكار مي‌كنيد و آنچه را كه مخفي مي‌داريد).
گروه دوم- خداوند مي‌داند آنچه را كه انسانها و ديگر موجودات آنرا نمي‌دانند آيات زيادي وجود دارد كه مي‌گويد: همه‌ي آنچه را كه بشر نمي‌داند، خداوند به همه‌ي آنها عالم است از آن جمله:
1- فعلم مالم تعلموا. (خداوند مي‌داند آنچه را كه ندانسته بوديد).
2- قال اني اعلم ما لاتعلمون. (خدا به فرشتگان فرمود: من مي‌دانم آنچه را كه شما نمي‌دانيد).
3- سبحان الذي خلق الازواج كلها مما تنبت الارض و من انفسهم و مما لايعلمون. (پاكيزه خداوندي كه همه‌ي جفتها را از روئيده‌هاي زمين و از نفوس خود آنان و از اشيائي كه آنان نمي‌دانند آفريد).
گروه سوم- علم خداوندي به همه‌ي اجزاء و روابط و جريانات و اسرار جهان هستي:
1- الم تعلم ان الله يعلم ما في السماء و الارض ان ذلك في كتاب. (آيا نمي‌داني خداوند به هر چه كه در آسمان و زمين است، دانا است (آنچه كه در جهان هستي است) در كتاب (لوحه‌اي) است).
2- قل انزله الذي يعلم السر في السماوات و الارض. (بگو به آنان: اين قرآن را كسي فرستاده است كه راز آسمانها و زمين را مي‌داند).
3- و الله يعلم متقلبكم و مثواكم. (و خداوند سرنوشت تكاپو و قرارگاه نهايي شما را مي‌داند).
4- يعلم ما يلج في الارض و ما يخرج منها. (خداوند مي‌داند آنچه را كه در زمين فرو مي‌رود و از آن بيرون مي‌آيد).
5- و عنده مفاتح الغيب لايعلمها الا هو و يعلم ما في البر و البحر و ماتسقط من ورقه الا يعلمها و لا حبه في ظلمات الارض و لا رطب و لا يابس الا في كتاب مبين. (و در نزد او است كليدهاي عيب عالم هستي، اين مبادي غيب را كسي جز او نمي‌داند و مي‌داند آنچه را كه در خشكي و درياست و يك برگي از درخت برزمين نمي‌افتد مگر اين كه او را مي‌داند و هيچ دانه‌اي در ظلمات زمين و هيچ تر و خشكي نيست مگر اينكه دركتاب (يا لوحه‌اي) ثبت شده است).
6- و ما يعزب عن ربك من مثقال ذره في الارض و لا في السماء. (وزن ذره‌اي در زمين و آسمان از پرروردگار تو غايب نيست).
اين سه گروه از آيات به اضافه‌ي گروه‌هاي ديگري كه انواعي از معلوم خداوندي را بيان مي‌كند علم الهي را به همه‌ي جزئيات و كليات و ثابت و متغير و پيش از وجود معلوم و پس از نيستي آن، و همچنين به همه‌ي رازهاي هستي به وضوح كامل اثبات مي‌كند.

ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 1، صفحة 298-287
فصل دوم در نسبت دادن ايجاد جهان به قدرت خداوند تعالى است و به طور اجمال و تفصيل بحث مى كند چگونگى بيان اين امر قصه اى در پوشش مدح مى باشد.
لغات: 
روية: فكر، انديشه
همامة النفس: همّت داشتن نفس به كارها، بعضى اين لغت را (همامة نفس) خوانده اند كه منظور ترديد در اراده است و از ريشه همهم كه به معناى آوازهاى آهسته و درهم و برهم است گرفته شده و بعضى همّة نفس خوانده اند. 
احاله: تحويل و تحوّل، تغيير و انقلاب از حالى به حال ديگر است، بعضى اين كلمه را اجاله قرائت كرده اند. و اجلّه كه به معناى تعيين وقت است نيز خوانده اند. 
ملائمه: جمع كردن يا جمه
قرائن: جمع قرينه، آنچه كه به شيء نزديك شود. 
احناء: جمع حنو، به معناى ناحيه و اطراف. 
شرح:
من (شارح) در زبان اهل لغت فرقى ميان انشا و ابتدا نيافتم. هر يك از اين دو به معناى ايجاد كردن بدون سابقه و مدل است جز اين كه فرق ظريفى در معناى اين دو واژه بگذاريم تا كلام امام (ع) از تكرار محفوظ بماند به اين طريق كه گفته شود مفهوم انشاء ايجاد چيزى است كه مانند آن چيز سابقه نداشته باشد و مفهوم ابتدا ايجادى است كه قبل از آن سابقه ايجادى نبوده باشد. 
جمله انشاى خلق و ابتداى آن، اجمالا اشاره دارد به چگونگى آفرينش مخلوقات و قدرت خداوند متعال بعد از اين كه به اصل ايجاد به وسيله «فطر الخلائق بقدرته» اشاره كرده است. و پس از دو فعل انشأ و ابتدأ براى تاكيد، مصدر اين دو فعل يعنى «انشاء» و «ابتداء» را آورده است و صحّت اسناد انشاء و ابتداء به خداوند متعال روشن است، به اين دليل كه چون خداوند متعال مسبوق به غير نيست (چيزى بر خدا تقدّم وجودى ندارد) پس اين كه سرچشمه ايجاد، خداوند متعال است، صدق مى كند. و چون جهان قبل از وجود خدا نبوده است، قهرا ابتدا بودن خداوند براى جهان صدق مى كند. 
***
فرموده است: «بلا رويّة أجالها… اضطرب فيها» 
چون ويژگيهاى چهار گانه فوق از شرايط دانش مردم و كارهاى آنها بوده است، تا آنجا كه اصول آنها ممكن نبوده است مگر با آن صفات، امام (ع) خواسته است كه خداوند سبحان را از اين ويژگيها مبرّا سازد، و اين كه ايجاد جهان متوقّف بر هيچ يك از شرايط فوق نيست، به توضيح ذيل است: 1-  چون فكر و انديشه عبارت است از حركت نيروى انديشه گر، در فراهم سازى و به دست آوردن مقدّمات مطلب و انتقال آنها به ذهن، بنا بر اين نسبت دادن فكر و انديشه براى انجام فعل به خداوند متعال از دو جهت محال است: الف-  قوه تفكّر از خواص نوع انسان است، بنا بر اين بر ذات خداوند روا نيست. 
ب-  فايده تفكر تحصيل امور مجهوله است و جهل بر خداوند متعال محال است. 
2-  تجربه، چون تجربه عبارت است از حكم دادن به ثبوت امرى براى شيء به واسطه مشاهدات مكرّرى كه مفيد يقين باشند و نيز لازمه تجربه ضميمه شدن يك قياس پنهانى است به آن، و آن قياس عبارت از اين است كه اگر وقوع امرى اتفاقى باشد نتيجه دائمى و يا بيشترين نتيجه را نمى دهد و از اين برهان 
ثابت مى شود كه نتيجه تجربى يقينى است و متّكى بر يك قياس برهانى، و متوقّف بودن خداوند بر قياس برهانى به دو دليل محال است. 
الف-  قياس برهانى مركّب از اقتضاى حسّ و عقل است، مثلا وقتى انسان پس از خوردن يك داروى معيّنى به طور مكرر دچار اسهال شود، عقل اين حكم كلّى را استنتاج مى كند كه اين دارو مسهّل است و روشن است كه جمع شدن حسّ و عقل از ويژگيهاى نوع انسان مى باشد. 
ب-  تجربه براى كسب دانشى است كه قبلا فراهم نبوده است، بنا بر اين كسى كه در دانش خود به تجربه نيازمند است ذاتا ناقص است و با تجربه دانش خود را كمال مى بخشد و هر كسى كه از ديگرى كمال بگيرد نيازمند اوست و همچنان كه گذشت چنين موجودى ممكن الوجود است و ممكن الوجود بودن بر خداوند محال است، با توضيح فوق روشن شد كه فعل خداوند متّكى بر تجربه نيست. 
3-  حركت-  چنان كه مى دانيم حركت از خواص اجسام است و خداوند متعال از جسميّت مبرّاست، هر چند بر خداوند محرّك كلّ صدق مى كند، ولى متحرّك بودن صدق نمى كند زيرا متحرّك چيزى است كه حركت به او قائم مى باشد و محرّك اعمّ از متحرك است يعنى ممكن است متحرك باشد و ممكن است نباشد. 
4-  همامه يا همت- چون اين واژه از اهتمام گرفته شده و حقيقت آن ميل قطعى نفسانى بر انجام فعلى است كه توأم با رنج و غم باشد و اين در باره ذات مقدّس حق متعال به دو علت محال است. 
الف-  ميل نفسانى از خصوصيّات انسان است كه براى جلب منفعت به كار مى رود و خداوند متعال از ميل نفسانى و جلب منافع منزّه و پاك است. 
ب-  همّت بستن به كارى در رسيدن به مطلوب مستلزم رنجى مى باشد و تألم رنج بر خداوند متعال محال است. 
چون ايجاد عالم به وسيله خداوند متعال به هيچ يك از انواع ياد شده فوق صورت نگرفته است، بنا بر اين خلقت، اختراع محض بدون ابزار است كه از نياز داشتن به غير ذات مقدّسش به دور است. بنا بر اين او ايجاد كننده آسمان و زمين است و هر گاه به چيزى فرمان دهد كه «باش» به وجود مى آيد. 
امام (ع) كلمه رويّه را به «اجال» و تجربه را به «استناد» و حركت را به «احداث» و همامه را به «اضطراب» هم رديف آورده است تا اين كيفيّات را از ذات مقدّس حق منتفى سازد بدين شرح كه فعل خداوند نياز به فكر و تجربه و حركت و همّت ندارد. 
***
فرموده است: «اجال الاشياء… الزمها اشباحها» 
امام (ع) پس از آن كه ايجاد عالم را به خداوند جهان نسبت داد به طور مفصل اشاره به ترتيب از جهت تازگى صنع و حكمت كرده است كه چگونه جهان مطابق حكمت بالغه الهى پيش از ايجاد، به طور تفصيلى در علم خداوند وجود داشته است. 
مقصود امام (ع) از جمله اجال الاشياء، اشاره به وابستگى اشياء به زمانهاى خودشان بر حسب آنچه در لوح محفوظ به قلم الهى مقرر شده است مى باشد، به گونه اى كه هيچ متقدّمى متأخّر و يا متأخّرى متقدّم نمى شود. 
معناى لغوى اجاله، انتقال يافتن هر چيزى به وقت خاص خود و تحويل آن از عدم و امكان صرف به مدّت معيّنى است كه براى وجودش لازم است. 
حرف لام در كلمه «لا وقاتها» بيان كننده علّت است، يعنى خداوند اشياء را به اين دليل كه داراى وقت معيّنى مى باشند ايجاد كرده زيرا هر وقتى بر حسب قدرت و علم خداوند جايگاه خاصّى دارد كه در غير آن واقع نمى شود و به عبارت ديگر معناى تأجيل اين است كه خداوند اوقات را ظرف معيّنى براى اشياء قرار داده كه از آن مقدّم و مؤخّر نمى شوند، چنان كه در قرآن مجيد فرموده: «وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا يَسْتَأْخِرُونَ». 
امام (ع) با جمله: لائم بين مختلفاتها، به كمال قدرت خداوند تعالى توجّه داده است كه به دو صورت توضيح داده مى شود: الف-  خداوند به قدرت كامله خود و مطابق حكمت، عناصر چهار گانه را كه از نظر كيفيّت ضدّ يكديگرند، جمع كرده است به گونه اى كه هر يك با ديگرى اثر خاص خود را از دست داده و تركيب شده اند، و اين را اصطلاحا تفاعل مى گويند، به اين صورت كه كيفيّت متوسطى ميان اضداد متشابه پديد مى آيد كه به مزاج تعبير مى شود، بنا بر اين مخلوط شدن جسم لطيف با كثيف با توجّه به تضاد كيفيّت و نهايت دورى كه از يكديگر دارند به قدرت كامله حق تعالى است و از بزرگترين دلايلى است كه بر كمال خداوند دلالت مى كند. 
ب- مناسبتى كه بين ارواح لطيف و نفوس مجرّدى كه در قوام وجودشان به هيج وجه نياز به مادّه ندارند و ميان بدنهايى كه صرفا جسمانى و از اين بابت ظلمانى و كثيف اند برقرار كرده است و هر نفسى را به بدنى خاص قرار داده و آنچه كه لازمه بقا و هستى آنها از مصالح است، طبق نظام كامل و راهنمايى لازم تعيين فرموده است، كه بر كمال قدرت و لطف و حكمت خداوند گواهى مى دهد. 
سخن امام (ع) كه فرمود غرايز را در طبيعتشان قرار داد اشاره به ركن اساسى جسمانى نفسانى است و آنچه كه قوام جسم به اوست و هر صاحب طبيعتى بر آن غريزه سرشته شده است و مقتضاى قوايى كه سرشت انسان بر آن استوار شده است لوازم و خواص اوست، مانند قوّه تعجّب و خنده براى انسان و شجاعت براى شير و ترس براى خرگوش و مكر و فريب براى روباه و…
امام (ع) از ايجاد غرايز به غرز كه به معناى تمركز و استوارى است، استفاده كرده، و استعاره آورده است، زيرا عقل ميان غريزه و استوارى و ثبات مشابهت مى بيند و اين شباهت از جهت مبدأ و غايت مانند ثابت شدن شيء در زمين است. توضيح اين كه خداوند سبحان، غرايز را در جايگاه و اصول خود پابرجا داشته و فايده آن چيزى است كه از آثار پديد مى آيد و موافق مصلحت جهان است چنان كه انسان در زمين بذرى را مى افشاند تا از آن ثمره مطلوب به دست آورده و از آن بهره مند شود. بنا بر اين وجود غرايز در انسان به منزله بذر در زمين و نتيجه آن به منزله محصولى است كه به دست مى آيد. خواص و لوازم از غرايز تفكيك ناپذيرند و به همين دليل امام (ع) فرموده است «الزمها اسناحها» كه اشاره به همين غير قابل جدا شدن لوازم از اصول غرايز است و زوال لوازم از غرايز امرى غير ممكن است و معناى لازم چيزى، همين است. 
بعضى عبارت حضرت را به جاى اسناحها، اشباحها قرائت كرده اند. 
مقصود اين است كه آنچه در طبيعت اشخاص از لوازم و غرايز سرشته شده است تفكيك ناپذيرند. چه غرايز را از لوازم شخص بدانيم، مانند زرنگى و زيركى در مورد بعضى از مردم، و كودنى و بى توجّهى نسبت به بعضى ديگر. و يا اين كه غرايز را از لوازم طبيعت انسان بدانيم، زيرا طبيعت در همه اشخاص وجود دارد. توضيح مذكور در صورتى است كه ضمير در كله الزمها: در عبارت امام (ع) به غرايز باز گردد ولى اگر ضمير را به اشياء برگردانيم مقصود اين خواهد بود كه خداوند سبحان هنگامى كه اشياء را به اوقات معيّنى اختصاص داد و بين متضادها رابطه برقرار كرد. و غرايزى در طبيعت آن مطابق علم و قضاى خود به وجود آورد، براى هر يك ويژگيهاى خاص و جزئى را كه مطابق سرشتشان بود، مقرر فرمود. اگر گفته شود لوازم طبيعت مقتضاى ماهيت اشياست بنا بر اين چگونه الزام آنها را به اصولشان به قدرت خداوند تعالى نسبت مى دهيم در پاسخ مى گوييم هر چند مقتضاى طبيعت اشياء به ماهيّت اشياء مربوط است، امّا وجود آنها به قدرت خداى تعالى بستگى دارد. پس الزامى بودن آنها براى اصولشان، تابع ايجاد اصول آنها مى باشد. 
***
فرموده است: «عالما بها قبل ابتدائها… احنائها» 
منصوبات سه گانه فوق (عالما، محيطا، عارفا) بنا بر حال بودن، منصوبند و فعل عمل كننده در آنها الزمهاست، چون نزديكترين فعل به اين منصوبات است و اين منصوبات سه گانه تفسير افعال جمله ما قبل مى باشند اجال، لائم، غرّز الزم و مقصود از قضيّه اوّل (عالما بها) اثبات افعال چهارگانه است براى خداوند، در حالى كه خداوند به اشياء قبل از ايجادشان آگاه بوده، و همه آنها به طور كلّى و جزئى، در علم خداوند حضور داشته اند و مقصود از قضيّه دوّم (محيطا به حدودها) نسبت اين افعال به خداوند است، در حالى كه او احاطه علمى به حدود و حقايق آنها داشته است و هر يك را از ديگرى به طور جداگانه مى دانسته است كه در چه حدّى پايان مى يابند، و به چه نهايت و فايده اى مى رسند. محتمل است كه منظور از انتهائها، انتها يافتن هر ممكن به سبب خود و انتها يافتن موجودات در سلسله وجود به خداوند متعال باشد. و در قضيّه سوّم (عارفا بقرائنها) نسبت دادن افعال به قدرت خداوند است در حالى كه خداوند به لوازم و عوارض اشياء آگاه بوده و به اين كه چگونه اشياء به يكديگر نزديك اند مطّلع است، و به تركيب و همگونى اشياء مانند اختلاط يافتن بعضى عناصر با بعضى در شكل گيرى طبيعى به ترتيب خاص سرشت آفرينش آگاه بوده است. و خداوند مى دانسته كه جوانب اشياء به چه حدّى پايان مى يابد و به چه امورى مقرون مى شود. خلاصه اين فراز اين است كه خداوند، به تمام معلومات كلّى و جزئى آگاه بوده است، و اين طبيعت ذات علم الهى است كه چيزى بر او پوشيده نيست. 
اگر گفته شود كه اطلاق اسم عارف بر خداوند تعالى جايز نيست به دليل گفتار پيامبر كه فرمود: براى خداوند 99- اسم است كه هر كس آنها را بداند داخل بهشت مى شود«». و اجماع علما بر اين است كه عارف از جمله آن 99 اسم نيست. پاسخ مى گوييم كه: ظاهرا اسمهاى خداوند تعالى به دو دليل از 99 تا بيشتر است. 
1-  فرموده پيامبر كه به هنگام دعا فرمود: خداوندا از تو مى خواهم به حقّ تمام اسمهايى كه با آنها خود را ناميده اى و يا در كتابت نازل كرده اى و يا به كسانى از آفريدگانت تعليم داده اى و يا در علم غيبت بر گزيده اى. اين كلام پيامبر تصريح دارد بر اين كه خداوند بعضى از اسماء خود را بيان داشته است. 
2-  فرموده ديگر پيامبر در باره ماه مبارك رمضان، رمضان اسمى از اسماء خداوند تعالى است. و به دليل قول صحابه كه مى گفتند فلان شخص اسم اعظم الهى را داراست و اين به بعضى از اوليا و انبيا نسبت داده شده است، و همه اينها دلالت دارند بر اين كه اسماء خداوند تعالى بيشتر از 99 تاست. اگر توضيحى كه داده شد حقيقت باشد روى سخن به فرموده پيامبر است كه فرمود براى خداوند 99 اسم است هر كس آنها را بداند داخل بهشت مى شود، كه به صورت قضيّه واحده اى كه معناى اخبار دارد آمده است، به اين معنا كه از اسماء خداوند تعالى 99 اسم است كه دانستن آنها موجب دخول بهشت مى شود. اين كه پيامبر 99 اسم را بيان فرموده است، براى بيان شرافتى است كه در ديگر اسمها نيست. بدين توضيح كه مثلا اين اسماء جامع انواع معانى مى باشد كه حاكى از كمال خداوند است، به گونه اى كه اين جامعيّت براى غير اين 99 اسم نيست، پس از حديث رسول اكرم براى نفى اسماء ديگر خدا نيست. با روشن شدن اين موضوع رواست كه گفته شود عارف از اسمهاى خداوند است. 
اگر گفته شود كه: اسم اعظم خدا داخل در اين 99 اسم نيست، زيرا كه اين اسامى متداول بين همه مردم بوده، ولى اسم اعظم مخصوص انبيا و اولياست و هر گاه چنين باشد چگونه صحيح است كه اين اسما اشرف اسماى الهى باشد. 
در پاسخ مى گوييم: احتمال دارد كه اسم اعظم از اين 99 اسم خارج باشد، و شرافت اسم اعظم به نسبت بقيّه اسماء منظور شده باشد. و احتمال دارد كه داخل در اين 99 اسم باشد ولى ما دقيقا آن را نمى شناسيم و كسانى كه به يقين آن را مى شناسند اوليا و انبيا هستند.

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 351

الفصل السابع:
أنشأ الخلق إنشاء و ابتدئه ابتداء، بلا روية أجالها و لا تجربة استفادها و لا حركة أحدثها و لا همامة نفس اضطرب فيها، أجال الأشياء لأوقاتها و لائم بين مختلفاتها و غرّز غرايزها و ألزمها أشباحها عالما بها قبل ابتدائها محيطا بحدودها و انتهائها عارفا بقرائنها و أحنائها. (1250- 1203)
اللغة:
 (الانشاء و الابتداء) لغة بمعنى واحد قال سبحانه: هُوَ الَّذِي أَنْشَأَكُمْ* أى ابتدئكم و خلقكم، و كلّ من ابتدء شيئا فقد أنشأه، قال الفيومي: نشأ الشّي ء نشاء مهموز من باب نفع: حدث و تجدّد و أنشأته أحدثته هذا.
و قد يفرّق بينهما حيث اجتمعا صونا للكلام عن التكرار تارة بأنّ الانشاء هو الايجاد لا عن مادّة، و الابتداء هو الايجاد لا لعلّة، ففي الأوّل إشارة إلى نفى العلّة المادية، و في الثّاني إشارة إلى نفى العلة الغائية في فعله سبحانه و اخرى بأن الانشاء هو الايجاد الذي لم يسبق غير الموجد إلى ايجاد مثله، و الابتداء هو الايجاد الذي لم يوجد الموجد قبله مثله و ثالثة بأن الانشاء هو الايجاد من غير مثال سابق، و الابتداء هو الايجاد من غير صور الهاميّة فائضة على الموجد (و الروية) الفكر و التّدبر، قال في المصباح: و هي كلمة جرت على ألسنتهم بغير همز تخفيفا، و هي من روأت في الأمر بالهمز إذا نظرت فيه (و الاجالة) من الجولان يقال: أجاله و أجال به إذا أداره، كما يقال: جال يجول جولا و جولانا إذا ذهب و جاء، و منه الجولان في الحرب، و في بعض النّسخ أحالها بالمهملة، و هو من الاحالة بمعنى النّقل و الصّرف (و التّجربة) على وزن التّكملة و التّبصرة، بمعنى الاختبار يقال جرّبه تجريبا و تجربة أى اختبره مرّة بعد اخرى (و الحركة) محركة اسم من التحريك بمعنى الانتقال، و هو خلاف السّكون و هي عند المتكلمين حصول الجسم في مكان بعد حصوله في مكان اخرى، يعنى أنّها عبارة عن مجموع الحصولين، و عند الحكماء هي الخروج من القوّة إلى الفعل على سبيل التّدريج (و الهمامة) بهذه الهيئة لم أجدها في كتب اللغة إلّا المجمع، قال: و الهمامة التردّد، و الموجود في كتب اللغة همام، قال في الاوقيانوس: لا همام بحرف النّفى على وزن قطام اسم فعل بمعنى لا اهم يقال لا همام أى لا اهم و لا أفعله.

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 352

قال بعض شراح الكافي  «1» عند شرح قول الامام عليه السلام: مريد لا بهمامة: أى مريد للأشياء لا بهمامة النّفس و هي اهتمامها بالامور و ترديد عزمها مع الهمّ و الغم بسبب فوتها، مأخوذ من الهمهمة و هي ترديد الصّوت الخفي و هو سبحانه منزّه عنها.
و بنحوه فسّره الشّارح البحراني في شرح الخطبة هذه، و قريب منه عبارة الرّاوندي على ما حكي عنه، قال: يقال: ما له في الأمر همّة و لا همامة أى لا يهتم به، و الهمامة التردّد كالعزم انتهى.
و قال الشّارح المعتزلي: قوله عليه السلام: و لا همامة نفس اه فيه ردّ على المجوس و الثّنوية القائلين بالهمامة، و لهم فيها خبط طويل يذكره أصحاب المقالات، و قال أيضا: و لهم في الهمامة كلام مشهور، و هي لفظة اصطلحوا عليها، و اللغة العربية ما عرفنا فيها استعمال الهمامة بمعنى الهمّة، إلى أن قال: و لكنها لفظة اصطلاحيّة مشهورة عند أهلها انتهى.
 (و أجال) إن كان بالجيم المعجمة فمن الجولان، و إن كان بالحاء كما في بعض النّسخ فمن الاحالة بمعنى التّحويل و الصّرف، أو بمعنى الايثاب، يقال: حال في ظهر دابّته إذا وثب و استوى، و أحاله غيره أو ثبه.
قال الشّارح المعتزلي كانّه سبحانه لما أقرّ الأشياء في أحيانها و أوقاتها، صار كمن أحال غيره على فرسه هذا، و لا يخلو ارادته عن بعد فافهم.
و في بعض النّسخ أجل بالجيم، أي وقت، و في بعضها أحلّ بالحاء من الحلول يقال: أحلّه المكان و بالمكان إذا جعله يحلّ به (و لائم) ملائمة إذا أصلح (و الغريزة) الطبيعة المجبولة يقال: هو حسن الغريزة أى الطبيعة (و الاشباح) جمع الشبح بمعنى الشّخص (و الاحاطة) بالشّي ء الاستدارة به من جوانبه، يقال:
أحاط القوم بالبلد إذا أحد قوابه و استداروا بجوانبه، ثم استعمل تارة في شمول الحفظ، و تارة في شمول العلم، و تارة في استيلاء القدرة و شمولها (و القرائن)
______________________________
 (1) هو الفاضل المازندرانى منه.

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 353

جمع القرينة، و المراد بها هنا النّفس النّاطقة كالقرونة قال في الاقيانوس: يقال: أسمحت قرينة و قرينته و قرونه و قرونته أى ذلت نفسه، و منه يعلم ما في كلام الشّارح المعتزلي حيث جعلها جمع قرونة من الضّعف و الفساد (و الاحناء) جمع حنو بمعنى الجانب كما في المجمع، و في الاوقيانوس أنّه يقال: على العضو المعوج، كالحاجب و نحوه، و على كلّ شي ء معوج من الشّجر و غيره، و لم يذكر مجيئه بمعنى الجانب، و إرادة كلّ من المعنيين صحيحة في المقام، و لا بأس بهما.
الاعراب:
كلمة لا في قوله عليه السلام بلا رويّة نافية معترضة بين الخافض و المخفوض، على حدّ قولهم جئت بلا زاد، و غضب من لا شي ء، و اختلف علماء الأدبيّة في أنّها هل هي اسم أو حرف.
فذهب الكوفيون إلى أنّها اسم، و الجار داخل عليها نفسها، و جرّ ما بعدها بها نفسها لكونها بمعنى غير.
و غيرهم إلى أنّها حرف، و يسمونها زائدة، و الظاهر أنّهم أرادوا بالزّيادة الزّيادة من حيث اللفظ من أجل اعتراضها بين شيئين متطالبين، و إلّا فلا يصحّ المعنى باسقاطها، لأنّ حذف لا في الأمثلة المذكورة يوجب فوات المعنى المقصود من الكلام، أعني النّفى، و ذلك مثل تسميتهم لاء المقترنة بالعاطف في نحو ما جائني زيد و لا عمرو، زائدة، مع أنّ إسقاطها يوجب اختلال المعنى، لانك إذا قلت: ما جائني زيد و عمرو، احتمل نفى اجتماعهما في المجي ء، كما احتمل نفى مجي ء كلّ منهما على كلّ حال، و إذا قلت: ما جائني زيد و لا عمرو، كان نصّا في الثّاني.
و ممّا ذكرنا ظهر حكم لا في الجملات المتعاطفه: من قوله عليه السلام: و لا تجربة استفادها، و لا حركة أحدثها اه، و اللام في قوله عليه السلام لأوقاتها على رواية أجال بالجيم بمعنى إلى، كما في قوله تعالى: أَوْحى  لَها

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 354

و كذلك على روايته بالحاء و جعله بمعنى التّحويل و الصّرف، و على جعله بمعنى الايثاب فبمعنى على كما في قوله تعالى: وَ تَلَّهُ لِلْجَبِينِ  أى عليه، و أمّا على رواية أجل بالجيم فللتعليل، و بالحاء فبمعنى في، على حدّ قوله سبحانه:
وَ نَضَعُ الْمَوازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيامَةِ و الضميران في قوله عليه السلام و ألزمها أشباحها راجعان إلى الغراير، و يحتمل رجوعهما إلى الأشياء و انتصاب عالما، و محيطا، و عارفا، على الحاليّة من الفاعل، و العامل فيها: ألزم إعمالا للأقرب على ما هو مذهب البصريين.
المعنى:
اعلم أنّه عليه السلام لما ذكر في الفصل السّابق جملة من نعوت الجلال و الجمال، عقّبه بهذا الفصل، و نبّه فيه على كيفيّة خلقه تعالى للأشياء، و على جملة من صفات فعله و كماله، فقال: (أنشأ الخلق إنشاء) أى خلقهم خلقا من غير مادّة، أو من غير سبق موجد غيره سبحانه إلى ايجاد مثله، أو بلا مثال سابق (و ابتدئهم ابتداء) أى أوجدهم ايجاد الا لعلّة غائية، كالاستيناس بهم و الوحشة لفقدهم، أو من غير أن يوجد سبحانه مثلهم، أو من دون إفاضة صورة الهاميّة عليه سبحانه.
ففي هاتين الفقرتين إشارة إلى نفى المشابهة بين صنعه سبحانه و صنع البشر، و ذلك لأن الصّنايع البشريّة إنّما تحصل بعد أن ترسم في الخيال صورة المصنوع و تلك الصّورة تارة تحصل عن مثال خارجيّ يشاهده الصّانع و يحذو حذوه، و اخرى تحصل بمحض الالهام و الاختراع، فانّه كثيرا ما يفاض على أذهان الأذكياء صور الأشكال لم يسبقهم إلى تصوّرها غيرهم، فيتصوّرونها و يبرزونها في الخارج، و كيفيّة صنعه تعالى للعالم منزّهة عن الوقوع بأحد الوجهين.
أمّا الأوّل فلأنّه سبحانه قبل القبل بلا قبل، و كان و لم يكن معه شي ء،

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 355

فلا يكون مصنوعاته مسبوقة بأمثلة من صانع آخر عمل هو تعالى بمثل صنع ذلك الصّانع.
و أمّا الثّاني فلأنّ الفاعل على وفق ما الهم به و إن كان مبتدأ في العرف و مخترعا عندهم، لكنّه مفتقر إلى الملهم و المفيض، و الافتقار محال عليه سبحانه، بل هو غني في فعله و صنعه عن غيره، كما أنّه مقدّس عن مشابهة خلقه في ايجاده و خلقه، حيث إنه خلقهم (بلا رويّة أجالها) و لا فكر أداره أو صرفه إليهم (و لا تجربة) معينة له على خلق هذه الأجسام (استفادها) أى اكتسبها لنفسه من قبل، بمعنى أن يكون خالقا من قبل أجساما مجرّبا له مرّة بعد اخرى، فحصلت له تلك التّجربة، و يأتي إن شاء اللَّه تحقيق هاتين الفقرتين في شرح الفصل الثّالث من خطبة الأشباح.
 (و لا حركة أحدثها) كما أنّا نحتاج في أفعالنا الاختياريّة بعد التّصور و الشّوق و الارادة إلى إحداث حركة في العضلات، ليقع الفعل في الخارج و هو سبحانه تعالى شأنه عن ذلك، لكون الحركة من خواصّ الجسم، و هو تعالى منزّه عن الجسميّة و لواحقها (و لا همامة نفس اضطرب فيها) أى تردّد نفس موجب للاضطراب له تعالى، كالتردّد و الاضطراب الحاصلين لنا عند إقدامنا على فعل من أفعالنا.
و أمّا على ما ذهب إليه الشّارح المعتزلي من كون الهمامة من الاصطلاحات المخصوصة للمجوس و الثنويّة، ففهم معناها موقوف على نقل ما حكاه عنهم.
قال: حكى زرقان في كتاب المقالات، و أبو عيسى الورّاق، و الحسن بن موسى، و ذكره شيخنا أبو القاسم البلخي في كتابه المقالات أيضا عن الثنويّة: أنّ النور الأعظم اضطربت عزائمه و إرادته في غزو الظلمة و الاغارة عليها، فخرجت من إرادته قطعة و هي الهمامة المضطربة في نفسه فخالطت الظلمة غازية لها، فاقتطعتها الظلمة من النّور الأعظم و حالت بينها و بينه، و خرجت همامة الظلمة غازية للنّور الأعظم، فاقتطعها النّور الأعظم عن الظلمة، و مزجها بأجزائه و امتزجت همامة

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 356

النّور بأجزاء الظلمة أيضا، ثم ما زالت الهمامتان تتقاربان و تتدانيان و هما ممتزجتان بأجزاء هذا و هذا، حتّى ابتنى منهما هذا العالم المحسوس انتهى.
أقول: الثّنوية أثبتوا أصلين قديمين مدبرين يقسمان الخير و الشر، و النفع و الضرّ، و الصّلاح و الفساد، يسمّون أحدهما النّور، و الثّاني الظلمة، و بالفارسية يزدان و أهرمن، و لهم تفصيل مذهب موكول إلى محلّه، و المجوس قسم منهم إلّا أنّهم قالوا بحدوث الظلمة، و لهم قاعدتان عمدتان.
إحداهما بيان سبب امتزاج النّور بالظلمة، و ذكروا في ذلك وجوها كثيرة يطول الكلام بذكرها، و لا باس بالاشارة إلى واحد منها، و هو أنّ يزدان فكر في نفسه أنّه لو كان لي منازع كيف يكون، و هذه الفكرة كانت رديّة غير مناسبة بطبيعة النّور، فحدثت الظلمة من هذه الفكرة، و سمّي أهرمن، و كان مطبوعا على الشرّ و الضّرر و الفساد.
و القاعدة الثّانية في سبب خلاص النّور من الظلمة، و لهم فيها أيضا وجوه كثيرة منها أنّه وقعت المحاربة بين عسكر النّور و عسكر الظلمة مدّة كثيرة من الوف سنة، ثم يظفر عاقبة الأمر يزدان و جنوده، و عند الظفر و إهلاك جنود أهرمن أجمعين يكون القيامة، فيرتفع هؤلاء إلى عالم النّور و السّماء، و ينحط هؤلاء إلى دار الظلمة و الجحيم و منها أنّ الملائكة و توسّطوا بعد المحاربة إلى أنّ العالم السّفلي لجنود أهرمن، و العالم العلوى خالصا لجنود يزدان، إلى غير ذلك من الأباطيل و الخرافات التي ذكروها في سبب الامتزاج و الخلاص، خذ لهم اللَّه أجمعين و لعنهم إلى يوم الدّين.
 (أجال الأشياء لاوقاتها) أى أدارها و نقلها إليها على وفق ما اقتضاه القضاء اللّازم، و القدر الحتم.
هذا على رواية أجال بالجيم أو بالحاء و جعله من الاحالة بمعنى التّحويل و النّقل، و على المعنى الآخر فالمعنى أنّه أوثب الاشياء و سواه على أوقاتها بحسب ما تقتضيه الحكمة و المصلحة.

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 357

و أمّا على رواية أجل بالجيم فالمعنى أنّه وقّتها لاوقاتها لا تتقدم عليها و لا تتأخّر عنها قال سبحانه: وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا يَسْتَأْخِرُونَ* و على روايته بالحاء فمعناه أنّه أحلها في أوقاتها، و على أيّ تقدير كان، فالمقصود انه سبحانه جعل لكلّ شي ء وقتا معيّنا، و زمانا مخصوصا، بحسب اقتضاء النظام الاكمل، و النّظم الاصلح، لا يتقدم عليه و لا يتأخر عنه.
 (و لائم بين مختلفاتها) كما أصلح بين العقل الذي هو من عالم الأمر و الغيب و بين البدن الذي هو من عالم الخلق و الشّهادة، مع عدم احتياجه في نفسه و فعله إليه أصلا، و كتوفيقه بين العناصر مع اختلافها و تباينها، و كجمعه بين النار و الثّلج في بعض الملائكة مع التضاد بينهما و تعاندهما (و غرّز غرايزها) أى جعل غرائز الأشياء غريزة لها، كما يقال، سبحان من ضوّء الأضواء، و المقصود به أنّ طبيعة كلّ من الأشياء مجبولة عليه، مطبوعة فيه، كالفطانة للانسان، و البلادة للحمار مثلا (و ألزمها أشباحها) أى جعل غريزة كلّ شي ء، و سجيّته لازمة على شبحه، و شخصه، غير منفكة عنه، كالشّجاعة، لبعض الاشخاص، و الجبن للآخر، و السّخاء لشخص، و البخل لغيره، و كالحرارة للعسل، و البرودة للكافور، إلى غير ذلك من الطبايع اللّازمة على الأشخاص الغير المنفكة عنها، فانّ الشجاع لا يكون جبانا، و لا الجبان شجاعا، و لا البخيل سخيّا، و لا بالعكس.
هذا كله على تقدير رجوع الضميرين إلى غرائزها، و أما على تقدير رجوعهما إلى الاشياء كما يقتضيه سياق سوابقهما فالمعنى أنه تعالى ألزم الاشياء على الأشخاص يعنى أنّ الأشياء بعد ما كان في علمه و قضائه سبحانه على نحو العموم و الكليّة، جعلها لازمة على التشخّصات الجزئية، و أوجدها في العين في ضمن تلك التشخّصات، ضرورة أنّ ما لم يتشخص لم يوجد، و إليه اشير في قوله عزّ و جلّ.
وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ، وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ  هذا و في بعض النّسخ أشباحها أى اصولها (عالما بها قبل ابتدائها) كما أنّه عالم

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 358

بها بعد الابتداء و الايجاد، من غير تفاوت بين الحالتين (محيطا بحدودها و انتهائها) أى بأطرافها و نهاياتها. قال سبحانه في حم السّجدة:
أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ ءٍ مُحِيطٌ و فسّره بعضهم بشمول الحفظ، قال الرّاغب أى حافظ له من جميع جهاته، و بعضهم بشمول العلم، فقال: أى عالم به ظاهرا و باطنا جملة و تفصيلا، و قيل، بل المراد به إحاطته علما و قدرة معا.
و أمّا قوله تعالى: أَحاطَ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عِلْماً، فالتمييز بالعلم معيّن، قيل: و الاحاطة بالشّي ء علما هو أن يعلم وجوده، و جنسه، و قدره، و كيفيّته، و غرضه المقصود به و بايجاده، و ما يكون هو منه، و ليس ذلك إلّا اللَّه مجاز (عارفا بقرائنها و أحنائها) أى نفوسها و جوانبها أو نفوسها و أعضائها و المعرفة هنا مجاز عن العلم، لما قد مرّ فيما سبق من الفرق بينهما، و أنّه لا يجوز اطلاقها في اللَّه سبحانه، فاذا وقع في كلام الامام عليه السلام لا بدّ من أن يراد بها معناها المجازي، فيكون عارفا بمعنى عالما، و علاقة التجوز واضحة.
تنبيه و تحقيق:
و هو أنّ قوله: عالما بها قبل ابتدائها يفيد علمه بجميع الأشياء، كلياتها و جزئياتها، و فيه ردّ على من نفاه رأسا فضلّ ضلالا بعيدا، و على من نفى علمه بالجزئيات، و خسر خسرانا مبينا، و يفيد أيضا علمه بالموجودات قبل ايجادها و تكوينها، و الشّاهد على ذلك مضافا إلى كلامه عليه السلام الآيات و الأخبار المتواترة، و البراهين العقليّة.
و توضيح المقام و تفصيله يتمّ برسم امور.
الاول في بيان الأدلة النّقليّة:
فمن الكتاب آيات كثيرة لا تحصى و لنكتف منها بثلاث آيات قال سبحانه في سورة البقرة:

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 359

وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلِيمٌ* و في سورة النّساء: إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلِيماً حَكِيماً* و فيها أيضا: وَ كانَ اللَّهُ عَلِيماً حَكِيماً* و من السّنة أخبار كثيرة بالغة حدّ التّواتر.
فمنها ما في التّوحيد باسناده عن محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام، قال:
سمعته يقول: كان اللَّه و لا شي ء غيره و لم يزل عالما بما كوّنه، فعلمه به قبل كونه كعلمه به بعد ما كوّنه.
و منها ما رواه فيه أيضا عن أيوب بن نوح، أنّه كتب إلى أبي الحسن عليه السلام يسأله عن اللَّه أ كان يعلم الأشياء قبل أن خلق الأشياء و كوّنها أو لم يعلم ذلك حتى خلقها و أراد خلقها و تكوينها، فعلم ما خلق عند ما خلق، و ما كوّن عند ما كوّن؟ فوقع عليه السلام بخطه لم يزل اللَّه عالما بالأشياء قبل أن يخلق الأشياء، كعلمه بالأشياء بعد ما خلق الأشياء.
و منها ما رواه أيضا عن منصور بن حازم، عن أبي عبد اللَّه عليه السلام قال. قلت له:
أ رأيت ما كان و ما هو كائن إلى يوم القيامة أ ليس كان في علم اللَّه؟ قال: فقال: بلى قبل أن يخلق السّماوات و الأرض.
و منها ما رواه عن منصور أيضا، قال سألته: يعني أبا عبد اللَّه عليه السلام، هل يكون اليوم شي ء لم يكن في علم اللَّه عزّ و جلّ؟ قال عليه السلام لا بل كان في علمه قبل أن ينشى ء السّماوات و الأرض.
و منها ما رواه عن حمّاد بن عيسى، قال سألت أبا عبد اللَّه عليه السلام، فقلت: لم يزل اللَّه يعلم؟ قال: أنّ يكون يعلم و لا معلوم؟ قال: قلت: فلم يزل يسمع؟ قال:
أنّى يكون ذلك و لا مسموع؟ قال قلت: فلم يزل يبصر؟ قال: أنّى يكون ذلك و لا مبصر؟ قال ثم قال: لم يزل اللَّه عليما سميعا بصيرا ذات علّامة سميعة بصيرة.
أقول: لعل ردعه عليه السلام للرّاوي من جهة أنّه علم من حاله أنّه اعتقدان علمه و سمعه و بصره سبحانه، مثل العلم و السمع و البصر الموجود في غيره سبحانه، بأن

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 360

تكون أوصافا زايدة على الذّات، و مستلزمة للمتعلّقات، من حيث كونها امورا نسبية غير قائمة إلّا بمتعلقاتها، و يشهد بذلك آخر الرّواية، و رواية الحسين بن خالد الآتية و غيرها.
و منها ما رواه عن الحسين بن بشار، عن أبي الحسن عليّ بن موسى الرّضا عليهما السّلام، قال: سألته أ يعلم اللَّه الشّي ء الذي لم يكن أن لو كان كيف كان يكون أو لا يعلم إلّا ما يكون؟ فقال: إنّ اللَّه تعالى هو العالم بالأشياء قبل كون الأشياء، قال عز و جلّ: إِنَّا كُنَّا نَسْتَنْسِخُ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ 
و قال لأهل النار: وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ وَ إِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ،  فقد علم اللَّه عزّ و جلّ بأنّهم لوردّهم لعادوا لما نهوا عنه، و قال للملائكة لما قالت:
أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ، قالَ إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ  فلم يزل اللَّه عزّ و جلّ علمه سابقا للأشياء، قديما قبل أن يخلقها، فتبارك ربّنا و تعالى علوّا كبيرا، خلق الأشياء و علمه سابق لها كما شاء كذلك لم يزل ربّنا عليما سميعا بصيرا.
و منها ما رواه أيضا عن عبد اللَّه بن مسكان، قال: سألت أبا عبد اللَّه عليه السلام عن اللَّه تبارك و تعالى أ كان يعلم المكان قبل أن يخلق المكان أو علمه عند ما خلقه و بعد ما خلقه؟ فقال تعالى اللَّه بل لم يزل عالما بالمكان قبل تكوينه كعلمه به بعد كونه، و كذلك علمه بجميع الأشياء كعلمه بالمكان.
و منها ما رواه عن الحسين بن خالد، قال سمعت الرّضا علي بن موسى عليه السلام يقول: لم يزل اللَّه تبارك و تعالى عليما قادرا حيّا قديما سميعا بصيرا، فقلت له يا بن رسول اللَّه: إنّ قوما يقولون: إنّه عزّ و جلّ لم يزل عالما بعلم، و قادرا بقدرة، و حيّا بحياة، و قديما بقدم، و سميعا بسمع، و بصيرا ببصر، فقال عليه السلام: من قال

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 361

ذلك و دان به فقد اتّخذ مع اللَّه آلهة اخرى، و ليس من ولايتنا على شي ء، ثم قال:
لم يزل اللَّه عزّ و جلّ عليما قادرا حيّا قديما سميعا بصيرا لذاته، تعالى عمّا يشركون و يقولون المشبّهون علوّا كبيرا.
و منها ما في الكافي عن أمير المؤمنين عليه السلام في بعض خطبه قال: أحاط بالأشياء علما قبل كونها، فلم يزدد بكونها علما علمه بها قبل أن يكوّنها، كعلمه بها بعد تكوينها.
و منها ما فيه أيضا كما في التّوحيد عن أبي بصير قال: سمعت أبا عبد اللَّه عليه السلام يقول: لم يزل اللَّه عزّ و جلّ ربّنا و العلم ذاته و لا معلوم، و السّمع ذاته و لا مسموع، و البصر ذاته و لا مبصر، و القدرة ذاته و لا مقدور، فلما أحدث الأشياء و كان المعلوم وقع العلم منه على المعلوم، و السمع على المسموع، و البصر على المبصر، و القدرة على المقدور، قال: قلت: فلم يزل اللَّه متكلما؟ قال: إنّ الكلام صفة محدثة، و ليست بأزليّة، كان اللَّه و لا يتكلّم، إلى غير ذلك من الأخبار الواردة في هذا الباب ممّا يقف عليها المتتبع المجدّ.
بيان:
قال الفاضل المازندراني في شرح الكافي في شرح الحديث الأخير: قوله عليه السلام وقع العلم منه على المعلوم اه، يعني وقع العلم على ما كان معلوما في الأزل، و انطبق عليه، لا على أمر يغايره و لو في الجملة، و المقصود أن علمه قبل الايجاد، هو بعينه علمه بعد الايجاد، و المعلوم قبله هو المعلوم بعينه بعده، من غير تفاوت و تغيّر في العلم أصلا، و ليس هناك تفاوت إلّا تحقّق المعلوم في وقت و عدم تحققه قبله، و ليس المراد بوقوع العلم على المعلوم تعلّقه به تعلقا لم يكن قبل الايجاد، لأنّ علمه متعلّق به قبل الايجاد و بعده، و هذا الذي ذكره عليه السلام هو المذهب الصحيح الذي ذهب إليه الفرقة النّاجية الاماميّة و أكثر المخالفين.
قال قطب المحققين في درّة التّاج: ذهب جمهور مشايخ أهل السّنة و المعتزلة- إلى أن العلم بأنّ الشي ء سيوجد نفس العلم بذلك الشّي ء إذا وجد، لأنّ من علم

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 362

علما قطعيّا بأن زيدا يدخل البلد غدا عند طلوع الشّمس مثلا، يعلم بذلك العلم بعينه عند طلوع الشمس أنه دخل البلد، و لو احتاج أحدنا إلى تعلّق علم آخر به فانّما احتاج إليه بطريان الغفلة عن العلم الأول و الغفلة على البارى ممتنعة انتهى كلام الفاضل المذكور طاب ثراه.
و أوضح منه ما ذكره المحدث العلّامة المجلسي قده في مرآة العقول عند شرح الفقرة المذكورة حيث قال: قوله: وقع العلم منه على المعلوم، أى وقع على ما كان معلوما في الأزل و انطبق عليه و تحقّق مصداقه، و ليس المقصود تعلّقه به تعلقا لم يكن قبل الايجاد، إذ المراد بوقوع العلم على المعلوم: العلم به على أنّه حاضر موجود كان قد تعلّق العلم به قبل ذلك على وجه الغيبة و أنّه سيوجد، و التّغير يرجع إلى المعلوم لا إلى العلم.
و تحقيق المقام أنّ علمه تعالى بأنّ شيئا وجد هو عين العلم الذي كان له تعالى بأنّه سيوجد، فان العلم بالقضية إنّما يتغير بتغيرها، و هو بتغير موضوعها أو محمولها و المعلوم هاهنا هي القضيّة القائلة بأن زيدا موجود في الوقت الفلاني، و لا يخفى أنّ زيدا لا يتغيّر معناه بحضوره و غيبته، نعم يمكن أن يشار إليه إشارة خاصّة بالموجود حين وجوده، و لا يمكن في غيره، و تفاوت الاشارة إلى الموضوع لا يؤثر في تفاوت العلم بالقضية، و نفس تفاوت الاشارة راجع إلى تغيّر المعلوم لا العلم.
الثاني أنّه قد تحقّق من الاخبار السّالفة علمه تعالى بجميع الاشياء كلياتها و جزئياتها و هذا ممّا اتّفق عليه جمهور العقلاء، و أقام عليه المتكلمون و الحكماء البراهين السّاطعة، و الادلة القاطعة، كما أنّهم أقاموا الدّليل على علمه سبحانه بذاته، و قد خالف في ذلك جماعة ممّن لا يعبأ بخلافهم، و لا باس بالاشارة إلى بعض البراهين العقليّة التي أسّسوها في المقام، اقتفاء بالاعلام، و توضيحا لكلام الامام عليه السلام.
فاقول: قال في التّجريد: و الاحكام، و التّجرد، و استناد كلّ شي ء إليه، دلايل العلم و الاخير عام انتهى.
توضيحه أنّ كونه سبحانه فاعلا للأشياء المحكمة، و مجرّدا في ذاته عن

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 363

المادّة، و كون جميع الاشياء مستندا إلى ذاته المقدّسة، أدلة على كون الباري سبحانه عالما، إلا أنّ الاوّل مفيد لعلمه بما سواه، و الثّاني لعلمه بذاته، و الثّالث لعلمه بذاته و بما سواه.
أمّا الاوّل فتفصيله أنّه سبحانه فاعل فعلا محكما متقنا، و كلّ من كان كذلك فهو عالم، أمّا الكبرى فضروريّة، و ينبّه عليه أنّ من رأى خطوطا مليحة، و ألفاظا فصيحة، مشتملة على نكات دقيقة، و أسرار خفيّة، علم علما قاطعا بأنّ موجدها عالم، و أمّا الصّغرى فلما ثبت و تحقّق، من أنّه خالق للأفلاك و العناصر و الأعراض و الجواهر و الأنهار و الأشجار و الأزهار و الأثمار و الحيوان و الانسان على أحسن نظام و أتقن انتظام، بما لا يقدر على ضبطه الدّفاتر و الأقلام، و تحيّر فيه العقول و الأفهام، و كفى بذلك شهيدا صنعة الانسان، حيث خَلَقَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طينٍ، ثُمَّ جَعَلَهُ نُطْفَةً في قَرارٍ مَكينٍ، ثُمَّ خَلَقَ النُّطْفَةَ عَلَقَةً، فَخَلَقَ الْعَلَقَةَ مُضْغَةً، فَخَلَقَ الْمُضْغَةَ عِظاماً، فَكَسَا الْعِظامَ لَحْماً، ثُمَّ أَنْشَأَهُ  خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ .
و أمّا الدّليل الثّاني فتحقيقه يستدعي رسم مقدمات الاولى أنّ واجب الوجود مجرّد غاية التجرّد إذ المراد بغاية التجرّد كون الشي ء قائما بذاته، غير متعلّق الهوية و الوجود بمادّة أو موضوع، و واجب الوجود كذلك  «1» الثانية أنّ كلما هو قائم بذاته غير متعلّق الهوية بشي ء آخر، فهو موجود لذاته، حاضر عند ذاته غير غائبة و لا منفكة ذاته عن ذاته الثالثة أنّ العلم هو حضور المعلوم بعينه أو بصورته عند المجرّد الموجود بالفعل القائم بذاته، و انكشافه لديه و ثبوته بين يديه، و هذا أيضا ظاهر و إذا لاحظت هذه المقدمات ظهر لك أنّ واجب الوجود لكونه مجرّدا غاية التجرد، و لكونه قائما بذاته، و موجودا لذاته، و حاضرا عند ذاته، غير
______________________________
 (1) اذ لو كان ماديا لكان منقسما الى الاجزاء مفتقرا اليها منه

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 364

غائب عن ذاته، و منكشفا لذاته غير محجوب عنها، فهو عالم لذاته بذاته، لا بأمر آخر غير ذاته، فذاته عقل و عاقل و معقول، و الاختلاف اعتباريّ من جهة التّعبير و أمّا الدّليل الثّالث فتقريره أنّ وجود جميع الموجودات مستند إلى ذاته و هو ليس مستندا إلى شي ء من الأشياء، فهو تعالى لكونه غير متعلق بشي ء من الأشياء، موجود لذاته، قائم بذاته، و ذاته حاضرة عند ذاته، و جميع الأشياء لكونه معلولة له تعالى موجودة له حاضرة عنده، غير غائبة، لوجوب كون العلّة موجودة مع المعلول، فان حصول المعلول للعلّة أشد من حصول الصّورة لنا، كما صرّح به المحقّق الطوسي في شرح الاشارات فقد تحقّق بما ذكرناه علمه بذاته و بما سواه.
و لنعم ما قال المحقّق الشّيرازي في الأسفار: كيف يسوغ عند ذي فطرة عقلية أن يكون واهب كمال مّا و مفيضه قاصرا عن ذلك الكمال فيكون المستوهب أشرف من الواهب، و المستفيد أكرم من المفيد، و حيث ثبت استناد جميع الممكنات إلى ذاته تعالى التي هي وجوب صرف، و فعليّة محضة، و من جملة ما يستند إليه هى الذّوات العالمة، و الصّور العلميّة، و المفيض لكل شي ء أو في بكلّ كمال لئلا يقصر معطي الكمال عنه، فكان الواجب عالما، و علمه غير زايد على ذاته.
الثالث في كيفيّة علمه سبحانه بالأشياء قبل تكوينها و ايجادها
، و هذا المقام ممّا زلت فيه أقدام العلماء، و تحيّرت فيه أفهام الحكماء، و لنهاية غموضه و صعوبته اختلفوا فيه على أقوال شتّى، و غاية اشكاله و دقّته تفرقوا فيه أيدى سبا و أيادي سبا.
فمنهم من نفاه رأسا كالاشراقيين تبعا لمعلمهم أفلاطن على ما حكي  «1» عنهم حيث ذهبوا إلى أنّ علمه بالأشياء مع الأشياء، و أنّ إضافة علمه هي بعينها إضافة فاعليّته، و أنّ معلوميّة الشّي ء ليس إلّا حضور ذاته الموجودة عند العالم، و قبل الوجود لا حضور، فلا علم.
______________________________
 (1) الحاكى الصدر الشيرازى فى شرح الكافى منه

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 365

و منهم من ذهب إلى إثباته و أنّ علمه بالأشياء متقدّم عليها، و هم المشّاؤون تبعا لمعلمهم أرسطاطاليس، قالوا: إنّ عالميّته بالأشياء بتقرّر صورها العقلية، و ارتسام رسومها الادراكية في ذاته تعالى، و اعتذروا عن ذلك بأنّ تلك الصّورة و إن كانت اعراضا قائمة بذاته: إلّا أنّها ليست بصفاته، و ذاته لا ينفعل عنها، و لا يستكمل بها، لأنّها بعد الذّات و هي من قبيل اللوازم المتأخّرة و الآثار، لا من قبيل الصّفات و الاحوال، و أيضا لا تخل كثرتها بوحدة الذّات، لأنّها كثرة على ترتيب السّببيّة و المسبّبية، و كترتيب الواحد و الاثنين و الثّلاثة و ما بعدها، فلا تنثلم بها وحدة الذّات، كما لا تنثلم وحدة الواحد بكونه مبدءا للأعداد الغير المتناهية إذ التّرتيب يجمع الكثرة في وحدة.
توضيحه ما ذكره الصّدر الشّيرازي في شرح الهداية، حيث قال: و اعلم أنّ المصنّف اختار في علم الواجب بالأشياء الكلية و الجزئية، مذهب الحكماء القائلين بارتسام صور الموجودات في ذاته تعالى، كالكسيمائيس الملطي و أرسطا طاليس، و هو الظاهر من كلام الشّيخين أبي نصر و أبي علي و تلميذه بهمنيار، و بالجملة جمهور أتباع المعلّم الأوّل من المشاءين.
و تقريره على ما يستفاد من كتبهم هو، أنّ الصّورة العقليّة قد تؤخذ عن الصّورة الموجودة كما يستفاد من السّماء بالرّصد و الحس صورتها المعقولة، و قد لا يستفاد الصّورة المعقولة من الموجود، بل ربّما يكون الأمر بالعكس من ذلك، كصورة بيت أبدعها البنّاء أوّلا في ذهنه، ثم تصير تلك الصّورة العقولة علّة محرّكة لأعضائه إلى أن يوجدها في الخارج، فليست تلك الصّورة وجدت فعقلت بل عقلت فوجدت.
و لمّا كانت نسبة جميع الأشياء الممكنة إلى اللَّه تعالى نسبة المصنوع إلى النّفس الصّانعة لو كانت تامّة الفاعليّة، فقياس عقل واجب الوجود للأشياء هو قياس افكار للعلوم التي نستنبطها ثم نوجدها في الخارج، من حيث إنّ المعقول منها سبب للموجود

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 366

و الفرق بين الأمرين أنّنا لكوننا ناقصين في الفاعليّة، نحتاج في أفاعيلنا الاختياريّة إلى انبعاث شوق، و استخدام قوّة محرّكة، و استعمال آلة تحريكيّة من العضلات و الرّباطات و غيرها، ثم إلى انقياد مادة لقبول تلك الصّورة، و الأول تعالى لكونه تامّ الفاعليّة لا يحتاج في فاعليّته إلى أمر خارج عن ذاته بل إنّما أمره إذا أراد شيئا ان يقول له كن فيكون، فانه يعقل ذاته و ما يوجب ذاته، و يعلم من ذاته كيفيّة الخيريّة في الكلّ فيتبع صور الموجودات الخارجة الصّور المعقولة عنده على نحو النّظام المعقول عنده و على حذائه، فالعالم الكنائي بازاء العالم الرّبوبي، و العالم الرّبوبي عظيم جدّا.
و أيضا لو كان الباري يعقل الأشياء من الأشياء، لكانت وجوداتها متقدّمة على عاقليته لها، فلا يكون واجب الوجود، و قد سبق أنّه واجب الوجود من جميع الوجوه، و يكون في ذاته و قوامه أن يقبل ماهيات الأشياء، و كان فيه عدمها باعتبار ذاته، فيكون في ذاته جهة إمكانية، و لكان لغيره مدخل في تتميم ذاته، و هو محال، فيجب أن يكون من ذاته ما هو الأكمل، لا من غيره، فقد بقى أن يكون علمه بالممكنات حاصلا له تعالى قبل وجودها، لا من وجودها، هذا حاصل كلام المشّائين في علم اللَّه بما سواه انتهى كلامه.
أقول: هذا القول لمّا كان فاسدا جدا شنع عليه المتأخرون و منهم المحقّق الطوسي في شرح الاشارات حيث قال في محكي كلامه: لا شك في أنّ القول بتقرير لوازم الأوّل في ذاته تعالى، قول بكون الشّي ء الواحد فاعلا و قابلا، و قول بكون الأوّل موصوفا بصفات غير إضافية و لا سببيّة، و قول بكونه محلا لمعلولاته الممكنة المتكثرة، تعالى عن ذلك علوّا كبيرا اه.
و قيل في المقام أقوال اخر يرتقى إلى ستّة، و لكنّها كلها غير خالية عن الفساد، و النّقض و الايراد، و من أراد الاطلاع عليها فليراجع إلى كتاب المبدأ و المعاد، و السّفر الالهي من الاسفار للصّدر الشيرازي، و باضافة ما اختاره هناك إليها يرتقى الأقوال إلى سبعة هذا.

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 367

و الذي ينبغي أن يصار إليه هو أن يقال: لمّا ثبت كون الواجب عالما بذاته، لزم كونه عالما بجميع الموجودات، فانّ ذاته علة موجبة لجميع ما عداه، و مبدء لفيضان كلّ إدراك حسيّا كان أو عقليّا، و منشأ لكل ظهور، ذهنيّا كان أو عينيّا، إمّا بدون واسطة، أو بواسطة هي منه، و العلم التّام بالعلة الموجبة يستلزم العلم التّام بمعلولها، لأنّ المعلول من لوازم ذات العلة التّامة، فيلزم من تعقلها بكنهه، أو بالوجه الذي ينشأ منه المعلول: تعقله، فلزم كونه عالما بجميع المعلومات، و أما معرفة كنه هذا الحضور و العلم فلا سبيل لنا إليه كما لا سبيل لنا إلى إدراك ذاته.
و لنعم ما قال المدقق السّابق في كتاب المبدأ، حيث قال: و أمّا كيفيّة علمه بالأشياء بحيث لا يلزم منه الاتّحاد، و لا كونه فاعلا و قابلا، و لا كثرة في ذاته بوجه غير ذلك، تعالى عنه علوّا كبيرا، فاعلم أنّها من أغمض المسائل الحكميّة، قل من يهتدي إليه سبيلا، و لم يزل قدمه فيها، حتّى الشّيخ الرّئيس  «1» أبي علي بن سينا، مع براعته و ذكائه الذي لم يعدل به ذكاء، و الشّيخ الالهي صاحب الاشراق مع صفاء ذهنه و كثرة ارتياضه بالحكمة، و مرتبة كشفه، و غيرهما من الفايقين في العلم، و إذا كان هذا حال أمثالهم فكيف من دونهم من اسراء عالم الحواس، مع غشّ الطبيعة و مخالطتها.
و لعمرى إن إصابة مثل هذا الأمر الجليل على الوجه الذي يوافق الاصول الحكميّة، و يطابق القواعد الدّينيّة، متبرّءا عن المناقشات، و منزّها عن المؤاخذات، في أعلى طبقات القوى الفكريّة البشريّة، و هو بالحقيقة تمام الحكمة الحقّة الالهية انتهى.
أقول: و لصعوبة ذلك لم يأتوا عليهم السلام في الجواب عن هذه المسألة في الأحاديث السّالفة و غيرها مع كثرتها، إلّا بكلام مجمل من غير تفصيل، لما رأوا قصور الأفهام و المدارك عن دركها «2» تفصيلا، فسبحان من عجز عن إدراك ذاته الأفهام و تحيّر في بلوغ صفاته عقول الأنام.
______________________________
 (1) حيث ذهب الى الصور المرتسمة منه
 (2) اى درك كيفية العلم منه

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 368

الترجمة:
ايجاد كرد مخلوقات را ايجاد كردنى، بدون مادّة يا بدون سبق مثال از غير او يا از خود او، و بيافريد آنها را آفريدنى نه بجهت علت و غرضى از قبيل استيناس و رفع استيحاش، در حالتى كه آن آفريدن بى فكرى بود كه جولان داده باشد آن را، يا مصروف بدارد آن فكر را به مخلوقات، و بدون تجربه كه فايده گرفته باشد از آن، و بدون حركت ذهنيّة و بدنيّة كه احداث نموده باشد آن را، و بى تردّد نفسى كه مضطرب بوده باشد در آن، گردانيد اشياء را از براى وقت هاى آنها، و اصلاح كرد در ميان مختلفات آنها، و مطبوع نمود طبايع أشياء را در اشياء، و لازم غير منفك گردانيد آن طبايع را به اشخاص خود، عالم بود به اشياء پيش از آفريدن آنها، و احاطه كننده بود به اطراف آن ها و نهايات آن ها، و دانا بود بنفوس آنها و جوانب آنها.