ترجمه و شرح خطبه 1 نهج البلاغه؛ بخش اول: حمد و ستایش خدا
ترجمه و شرح خطبه 1 نهج البلاغه؛ بخش اول: حمد و ستایش خدا
خداوندى، كه انديشه هاى دور پرواز او را درك نكنند و زيركان تيزهوش، به عمق جلال و جبروت او نرسند. خداوندى كه فراخناى صفاتش را نه حدّى است و نه نهايتى و وصف جلال و جمال او را سخنى درخور نتوان يافت، كه در زمان نگنجد و مدت نپذيرد.
آفريدگان را به قدرت خويش بيافريد و بادهاى باران زاى را بپراكند تا بشارت باران رحمت او دهند و به صخره هاى كوهساران، زمينش را از لرزش بازداشت.
خدايى كه انديشه هاى بلند او را درك ننمايند، و هوش هاى ژرف به حقيقتش دست نيابند، خدايى كه اوصافش در چهار چوب حدود نگنجد، و به ظرف وصف در نيايد، و در مدار وقت معدود، و مدت محدود قرار نگيرد. با قدرتش خلايق را آفريد، و با رحمتش بادها را وزيدن داد، و اضطراب زمينش را با كوهها مهار نمود.
سپاس خداوندى را كه سخنوران از ستودن او عاجزند، و حسابگران از شمارش نعمت هاى او ناتوان، و تلاشگران از اداى حق او درمانده اند.
خدايى كه افكار ژرف انديش، ذات او را درك نمى كنند و دست غوّاصان درياى علوم به او نخواهد رسيد.
پروردگارى كه براى صفات او حدّ و مرزى وجود ندارد، و تعريف كاملى نمى توان يافت و براى خدا وقتى معيّن، و سر آمدى مشخّص نمى توان تعيين كرد.
مخلوقات را با قدرت خود آفريد، و با رحمت خود بادها را به حركت در آورد و به وسيله كوه ها اضطراب و لرزش زمين را به آرامش تبديل كرد.
———————-
(1). اشاره به علم: اپيس تمولوژىEPISTEMOLOGY ( شناخت شناسى، معرفت شناسى)
خدايى كه پاى انديشه تيزگام در راه شناسايى او لنگ است، و سر فكرت ژرف رو به درياى معرفتش بر سنگ.
صفتهاى او تعريف ناشدنى است و به وصف در نيامدنى، و در وقت ناگنجيدنى، و به زمانى مخصوص نابودنى.
به قدرتش خلايق را بيافريد، و به رحمتش بادها را بپراكنيد، و با خرسنگها لرزه زمين را در مهار كشيد.
و شمارندگان و حسابگران از شمارش نعمتها و بخششهاى او درمانده (زيرا نعمتها و عطاهاى حقّ تعالى غير متناهى و آخرى براى آنها متصوّر نيست، چنانكه در قرآن كريم سوره 14 آیه 34 مى فرمايد: «وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لا تُحْصُوها» يعنى اگر بخواهيد نعمتهاى خدا را بشماريد توانائى نداريد، پس كسيكه نتواند نعمتهاى پروردگار را بشمارد چگونه مى تواند حقّ او را ادا كند و شكرش را بجا آورد، لذا مى فرمايد:) و كوشش كنندگان نمى توانند حقّ نعمت او را ادا كنند (پس منتهى درجه سپاسگزارى آنست كه بنده بعجز از اداى حقّ نعمت او اعتراف كند)
خداوندى كه حقيقت او را صاحبان همّت بلند درك نمى كنند، و زيركيها و هوشهاى غوّاص (كه فرو مى روند در درياى افكار) باو دست نيابند (چگونه ممكن مى تواند حقيقت ذات او را در يابد) خداوندى كه صفتش را نهايتى نيست (زيرا او را هيچ صفتى زائد بر ذات نباشد تا محدود و معيّن گردد) و نه خود او را صفتى است موجود و ثابت (كه در آن مقيّد و منحصر شود و احاطه بجميع صفات او نمايد، زيرا قيد و حصر از لوازم امكان است و واجب «جلّ شأنه» از آن منزّه باشد)
و او را وقت و زمانى نيست كه معيّن شده باشد (و گفته شود بسيار وقت است كه بوده يا تازه موجود شده، زيرا او خالق زمان و بى نياز است از اينكه در زمان باشد تا زمان باو احاطه نمايد) و نه او را مدّت درازى است (كه بآن منتهى شود يعنى مدّت ندارد، پس او است ازلى و ابدى و زمان ندارد تا أجل و مدّت داشته باشد، زيرا زمان مقدار حركت است و حركت از عوارض جسم و او از جسميّت مبرّى است، پس محال است و نمى شود كه در زمان باشد)
خلائق را به قدرت و توانائى خود بيافريد (چنانكه در قرآن كريم سوره 17 آیه 51 مى فرمايد: «أَوْ خَلْقاً مِمَّا يَكْبُرُ فِي صُدُورِكُمْ فَسَيَقُولُونَ مَنْ…» يعنى مى گويند كيست ما را پس از مرگ باز آرد و زنده كند، اى رسول اكرم در پاسخ ايشان بگو شما را زنده كند آن كسيكه در اوّل بار بيافريد)
و بادها را بسبب رحمت و مهربانيش پراكنده كرد (چنانكه در قرآن كريم سوره 7 آیه 57 مى فرمايد: «وَ هُوَ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّياحَ بُشْراً بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ» يعنى او است آن كسيكه بادها را مى فرستد مژده دهنده پيش از آمدن رحمت خود يعنى پيش از آمدن باران بزمين) و حركت و جنبش زمين را به سنگهاى بزرگ و كوهها ميخكوب و استوار گردانيد (تا متحرّك و مضطرب نگردد و شما به آسودگى زندگى كنيد، چنانكه در قرآن كريم سوره 16 آیه مى فرمايد: «وَ أَلْقى فِي الْأَرْضِ رَواسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ» يعنى خداوند متعال كوههاى بزرگ را استوار نمود تا مبادا زمين حركت كند و شما را از سويى بسوى ديگر بيندازد).
خطبه در يك نگاه:
اين خطبه از مهمترين خطبه هاى نهج البلاغه است كه در طليعه اين كتاب بزرگ واقع شده و از نشانه هاى بارز حسن انتخاب «مرحوم رضى» است.
اين خطبه شامل يك دوره جهان بينى اسلامى است كه از صفات كمال و جمال خداوند و دقايق عجيبى در اين زمينه شروع مى شود، سپس به مسأله آفرينش جهان به طور كلى و بعد از آن آفرينش آسمانها و زمين و آن گاه آفرينش فرشتگان، سپس آفرينش آدم (ع) و داستان سجود فرشتگان و مخالفت ابليس و هبوط آدم (ع) به زمين مى پردازد.
در ادامه خطبه از بعثت پيامبران و فلسفه آن و سرانجام از بعثت پيامبر اسلام (ص) و عظمت قرآن مجيد و اهميّت سنّت پيامبر (ص) سخن مى گويد و از ميان دستورهاى اسلامى و به اصطلاح فروع دين، روى مسأله حج به عنوان يك فريضه عظيم الهى و فلسفه و اسرار آن انگشت مى گذارد، به طورى كه توجّه دقيق به محتواى اين خطبه مى تواند يك بينش جامع و كلّى نسبت به مهمترين مسائل اسلامى به ما بدهد و بسيارى از مشكلات و پيچيدگيهايى را كه در اين مسائل وجود دارد، حل كند.
از يك نظر اين خطبه به منزله فاتحة الكتاب در قرآن مجيد است كه فهرستى را از مجموعه مسائلى كه در نهج البلاغه مطرح شده است به دست مى دهد، چرا كه محورهاى اصلى مجموعه خطبه ها و نامه ها و كلمات قصار در اين خطبه به گونه فشرده اى آمده است. ما اين خطبه را به پانزده بخش تقسيم كرده ايم و هر بخشى جداگانه مورد بررسى و تفسير قرار گرفته، سپس در جمع بندى كلّى از مجموع آنها نتيجه گيرى مى كنيم.
هماى بلند پرواز انديشه ها به کُنه ذاتش نرسد!
يک نگاه کوتاه به اين فراز از خطبه نشان مى دهد که اميرمؤمنان على(عليه السلام) دوازده وصف از اوصاف الهى را با انسجام زيبا و نظام جالبى بيان کرده است:
در مرحله اوّل نشان مى دهد که چگونه بندگان در مقام مدح و ثنا و شکر خداوند در عمل ناتوانند (در اين مرحله به سه وصف اشاره شده است).
در مرحله دوّم اين حقيقت را بيان مى کند که از نظر انديشه نيز چگونه انسانها از درک عظمت و کنه ذات او عاجزند (در اين مرحله به دو وصف اشاره شده است).
در مرحله سوّم دليل اين مطلب را بازگو مى کند که ذات پاک او از هر نظر نامحدود و طبعاً نعمتهايش نيز بى پايان است و عجز ما از درک ذاتش يا اداى حقّش درست به همين دليل است (در اين مرحله به چهار وصف اشاره مى فرمايد).
سرانجام در مرحله چهارم به جهان آفرينش و مخلوقات او باز مى گردد، گويى مى خواهد اين حقيقت را بيان کند که ذات پاکش را تنها از اين طريق بايد شناخت و اين حداکثر توان و قدرت ماست (و در اين قسمت به سه وصف از اوصاف فعل او اشاره شده است).
اينها گواهى مى دهد که اين معلّم بزرگ عالم بشريّت تعبيراتى را که در خطبه بلند خود انتخاب فرموده همه حساب شده و روى نظام خاصّى بوده است.
با اين نگاه اجمالى به تفسير اوصاف دوازده گانه بالا باز مى گرديم:
امام(عليه السلام) سخن را از حمد و ثناى الهى شروع مى کند و در برابر آن اظهار عجز کرده، مى گويد: «ستايش مخصوص خداوندى است که ستايشگران از مدح و ثناى او عاجز و ناتوانند» (اَلْحَمْدُ للهِِ الَّذى لا يَبْلُغُ مِدْحَتَهُ الْقائِلُونَ).(1)
چرا که اوصاف «کمال» و «جمال» او از حدّ بيرون است. آنچه انسانها و فرشتگان از حمد و مدح او گويند به مقدار معرفت و شناخت خودشان از آن ذات بى مثال است نه به مقدار کمالات او.
هنگامى که شخص پيامبر(صلى الله عليه وآله) که بزرگ ترين پيامبر الهى است مطابق حديث مشهور اظهار عجز از معرفت خالق متعال مى کند و نغمه «ما عَرَفْناکَ حَقَّ مَعْرِفَتِکَ»(2) را سر مى دهد ديگران چگونه مى توانند دعوى معرفت او کنند؟ و هنگامى که انسان از معرفت او عاجز باشد چگونه مى تواند حقّ حمد و ستايش او را به جا آورد؟ بنابراين بالاترين حدّ «حمد» ما همان است که مولا فرموده، يعنى اظهار عجز و ناتوانى در برابر حمد و ثناى او کردن و اعتراف به اين که هيچ گوينده اى توانايى ندارد که بر قلّه حمد و ثنايش عروج کند.
در حديثى از «امام صادق(عليه السلام)» مى خوانيم که: «خداوند به موسى(عليه السلام) وحى فرستاد: اى موسى! حقّ شکر مرا به جا آور. عرض کرد: پروردگارا! چگونه حقّ شکر تو را به جا آورم در حالى که هرگاه شکر تو را به جا آورم، اين خود نعمتى است که به من ارزانى فرمودى (و توفيق شکرگزارى دادى و به اين ترتيب مشمول نعمت تازه اى شده ام که شکر ديگرى بر آن لازم است)؟! فرمود: «يا مُوسى اَلآنَ شَکَرْتَنى حينَ عَلِمْتَ اَنَّ ذلِکَ مِنّى; اى موسى الآن شکر مرا به جا آورى که دانستى اين هم از من است (و تو از اداى شکرش ناتوانى)».(3)
البتّه از يک نظر هنگامى که انسان به طور سربسته مى گويد: الحمدلله (هر گونه حمد و ستايش مخصوص خداست) چيزى از مراتب حمد و ستايش باقى نمى ماند، مگر اين که مخصوص ذات پاک او مى شود. به همين جهت در حديثى مى خوانيم که امام صادق(عليه السلام) از مسجد بيرون آمد در حالى که مرکب او گم شده بود، فرمود: «اگر خداوند آن را به من بازگرداند، حقّ شکر او را ادا مى کنم، چيزى نگذشت که مرکب امام(عليه السلام) را آوردند در اين موقع عرض کرد: الحمدلله! کسى گفت ـ فدايت شوم ـ مگر شما نفرموديد حقّ شکر خدا را به جا مى آورم؟ امام فرمود: مگر نشنيدى گفتم الحمدلله» (مگر چيزى بالاتر از اين است که هر گونه حمد و ستايش را مخصوص او بدانم).(4)
در توصيف دوّم مى فرمايد: «و حسابگران (زبردست) هرگز نتوانند نعمت هايش را شماره کنند» (وَ لا يُحْصي نَعْمائَهُ الْعادُونَ).
زيرا نعمت هاى مادّى و معنوى، ظاهرى و باطنى، فردى و جمعى او از آن برتر و بيشتر است که قابل احصا باشد. بدن يک انسان از سلولها و ياخته هاى بى حدّ و حصرى تشکيل شده (10 ميليون ميليارد به طور متوسّط!) که هر کدام يک موجود زنده است با ساختمان پيچيده اش و هر يک نعمتى است از نعمتهاى پروردگار که شمارش آنها در ده ها هزار سال نيز ممکن نيست. وقتى انسان نتواند تنها اين بخش کوچک از نعمت هاى الهى را شماره کند، چگونه مى تواند آن همه نعمتهاى بيرونى چه در جنبه هاى مادّى يا معنوى را شماره کند؟ اصولا ما از همه نعمت هاى او آگاه نيستيم که بخواهيم آنها را شماره کنيم؟ بسيارى از نعمتهاى او سراسر وجود ما را احاطه کرده و چون هرگز از ما سلب نمى شود، پى به وجود آنها نمى بريم (زيرا وجود نعمت هميشه بعد از فقدان آن شناخته مى شود) اضافه بر اين، هر قدر دامنه علم و دانش انسان توسعه مى يابد، به مواهب جديد و نعمت هاى تازه اى از خداوند دست مى يابد. با اين حال بايد قبول کرد ـ همان گونه که مولا مى فرمايد ـ حسابگران قادر به احصاى نعمت هاى او نيستند!
اين جمله مى تواند به منزله علّتى براى جمله قبل باشد، زيرا وقتى نتوان نعمت هاى او را احصا کرد چگونه مى توان مدح و ستايش و حمد او را به جا آورد؟
گرچه متأسفانه گروهى از بى خبران و ستمگران، بسيارى از نعمتهاى او را به صورت انحصارى درآورده، يا از طريق اسراف و تبذير بر باد داده اند و گروهى از خلق خدا را به زحمت افکنده اند، ولى اينها هرگز دليل بر محدويّت نعمت هاى او نيست.
در سوّمين توصيف مى فرمايد: «و تلاشگران و کوشش کنندگان حقّ او را ادا نمى کنند (هر چند خود را به بيفکنند)» (وَلا يُؤدّي حَقَّهُ الُْمجْتَهِدونَ).
اين جمله در حقيقت نتيجه اى است از جمله سابق، زيرا وقتى نتوان نعمتهاى او را احصا کرد، چگونه مى توان حق او را ادا نمود؟ و به تعبير ديگر حقّ او به اندازه عظمت ذات اوست و شکر و حمد ما به مقدار توان ناچيز ماست و به همين دليل اين، جوابگوى آن نخواهد بود. نه تنها در مقام عمل از مدح و ثنا و اداى حقّ او عاجزند که در مقام انديشه و تفکّر نيز از درک ذاتش ناتوانند.
به همين دليل در ادامه اين سخن ـ ضمن بيان دو وصف ديگر ـ مى فرمايد: «همان خدايى که افکار بلند و ژرف انديش، کنه ذاتش را درک نکنند، و غوّاصان هوشمند درياى علوم و دانش ها، دسترسى به کمال هستيش پيدا ننمايند» (اَلَّذِى لا يُدْرِکُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ وَلا يَنالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ).(5)
تعبير به «بُعْدُ الْهِمَمِ وَ غَوْصُ الْفِطَنِ» گويا اشاره به اين حقيقت است که اگر افکار بلند در قوس صعودى و انديشه هاى قوى در قوس نزولى حرکت کنند، هيچ يک به جايى نمى رسند و از درک کنه ذاتش عاجز و ناتوانند.
سپس در ادامه اين سخن، خود امام(عليه السلام) به دليل آن پرداخته که چرا انسانها از درک کنه ذاتش عاجز و ناتوانند؟ مى فرمايد: «او کسى است که براى صفاتش حدّى نيست و توصيفى براى بيان اوصافش وجود ندارد، و نه وقت معيّنى و نه سرآمد مشخّصى براى ذات پاک اوست!» (اَلَّذى لَيْسَ لِصِفَتِهِ حَدّ مَحْدُود، وَ لا نَعْت(6) مَوْجُود، و لا وَقْت مَعْدُود وَ لا اَجَل(7) مَمْدُود).
يعنى چگونه ما مى توانيم به کنه ذاتش برسيم در حالى که فکر ما بلکه تمام هستى ما محدود است و جز اشياى محدود را درک نمى کند حال آن که ذات خدا از هر نظر نامحدود و صفات بى پايانش از ازل تا ابد را گرفته، نه حدّى دارد، نه توصيف قابل درکى و نه آغاز و نه پايانى.
نه تنها ذات او که صفات او نيز نامحدود است. علمش نامحدود است و قدرتش بى پايان، چرا که همه اينها عين ذات نامحدود اوست.
به تعبير ديگر او هستى مطلق است و هيچ قيد و شرطى ندارد و اگر قيد و شرط و حدّ محدودى به ذاتش راه يابد مرکّب خواهد بود و مى دانيم که هر موجود مرکّبى ممکن الوجود است نه واجب الوجود. بنابراين واجب الوجود ذاتى است نامحدود در تمام جهات و به همين دليل يکتا و يگانه و بى نظير و بى مانند است زيرا دو وجود نامحدود از هر جهت، غير ممکن است چرا که دوگانگى باعث محدويّت هر دو مى شود اين يک، فاقد وجود ديگرى است و آن هم فاقد وجود اين.
پس از اشاره اى که در جمله هاى سابق به صفات جمال و جلال خدا (صفات ثبوتى و سلبى) آمد، به گوشه اى از صفات فعل پروردگار اشاره کرده مى فرمايد: «مخلوقات را با قدرتش آفريد و بادها را با رحمتش به حرکت درآورد و گسترش داد و لرزش و اضطراب زمين را به وسيله کوه ها برطرف ساخت» (فَطَرَ(8) الْخَلائِقَ بِقُدْرَتِهِ وَ نَشَرَ الرِّياحَ بِرَحْمَتِهِ وَ وَتَّدَ(9) بِالصُّخُورِ(10) مَيَدانَ(11) أرْضِهِ).
تعبيرات بالا هر کدام ناظر به يک يا چند آيه قرآنى است: جمله «فَطَرَ الْخَلائِقَ بِقُدْرَتِهِ» ناظر است به آيه «فاطِرِ السَّمواتِ وَ الاَرْضِ» که در چندين سوره قرآن آمده(12) و جمله «نَشَرَ الرِّياحَ بِرَحْمَتِهِ» ناظر است به آيه «وَ هُوَ الَّذى يُرْسِلُ الرِّياحَ بُشْرىً بَيْنَ يَدَىْ رَحْمَتِهِ;(13) او کسى است که بادها را بشارت دهنده در پيشاپيش (باران) رحمتش فرستاد)».
جمله سوّم اشاره دارد به آيه شريفه «وَ اَلْقى فِى الاَرْضِ رَواسِىَ اَنْ تَميدَ بِکُمْ; در زمين کوه هايى افکند تا شما را نلرزاند».(14)
با توجّه به آنچه در معناى «فطر» گفته شد، آفرينش را تشبيه به شکافتن پرده ظلمانى عدم کرده، پرده اى که يکپارچه و منسجم و خالى از هر گونه شکاف است، ولى قدرت بى پايان حق آن را مى شکافد و مخلوقات را از آن بيرون مى فرستد و اين چيزى است که جز از قدرت او ساخته نيست.
دانشمندان، امروز در اين مسأله اتّفاق نظر دارند که محال است ما بتوانيم چيزى از عدم به وجود آوريم، يا از وجود به ديار عدم بفرستيم، آنچه در قدرت ماست همان تغيير شکل موجودات است و بس!
تعبير به رحمت، در مورد وزش بادها تعبيرى است گيرا و جذّاب که با لطافت نسيم و وزش باد و آثار مختلف آن مانند حرکت ابرها به سوى زمين هاى تشنه، تلقيح و بارور ساختن گياهان، تلطيف و جابجايى هوا، حرکت کشتى ها، تعديل درجه گرما و سرماى هوا و برکات فراوان ديگر، بسيار سازگار است.
امّا اين که چگونه کوه ها و صخره ها از لرزش زمين جلوگيرى مى کنند، دانشمندان پيشين با اعتقاد به سکون زمين، تفسيرهايى براى آن داشته اند که امروز قابل قبول نيست. بلکه تفسيرهاى روشن ترى در دست داريم که هم با حقايق مسلّم علمى سازگار است و هم با آيات قرآنى و روايات هماهنگ; زيرا:
1ـ وجود کوه ها بر سطح زمين سبب مى شود که اثر جزر و مدّ که نتيجه جاذبه ماه و خورشيد است در خشکيها به حدّاقل برسد. اگر سطح زمين را خاکهاى نرم فرا گرفته بود، جزر و مدّى همچون درياها در آن به وجود مى آمد و قابل سکونت نبود.
2ـ ريشه هاى کوه ها در زير خاکها به هم پيوسته است و همچون زرهى گرداگرد زمين را گرفته و اگر آنها نبودند، فشارهاى داخلى ناشى از گازهاى درونى و موادّ مذاب دائماً مناطق مختلف را به حرکت درمى آورد و آرامشى وجود نداشت. هم اکنون گهگاه فشارها که زياد از حدّ مى شود، زلزله هاى ويرانگرى به وجود مى آيد و اگر کوه ها نبودند اين زلزله ها دائمى بود.
3ـ کوه ها همچون دندانه هاى يک چرخ، پنجه در قشر هواى اطراف زمين افکنده و آن را با خود حرکت مى دهند. اگر سطح زمين صاف بود، حرکت سريع دورانى زمين به دور خود سبب برخورد دائمى با قشر هوا مى شد، از يکسو دائماً طوفان هاى شديد همه جا را در هم مى کوبيد و از سوى ديگر حرارت فوق العاده اى بر اثر اين تماس پيدا مى شد که زندگى براى انسان مشکل بود.
به اين ترتيب «صخور» (کوه ها)، «مَيَدان» (حرکات نامنظم و شديد) زمين را کنترل مى کنند و اضافه بر همه اينها کوه ها مهم ترين منبع ذخيره آب براى انسان ها هستند و تمام چشمه ها و نهرها از ذخاير زيرزمينى و روى زمينى کوههاست.
از آنچه در بالا در مورد نقش حياتى بادها و کوه ها در زندگى انسان ها و تمام موجودات زنده گفته شد روشن مى شود که چرا «اميرمؤمنان على»(عليه السلام) بعد از اشاره به مسأله خلقت و آفرينش، روى دو موضوع بالخصوص تکيه کرده است.
پی نوشت:
1. در توضيح معناى حمد و مدح و شکر در ميان ارباب لغت و مفسّران قرآن و نهج البلاغه سخن بسيار است، ولى مشهور در ميان آنها اين است که حمد هر گونه ستايش در برابر کارهاى خوب اختيارى است; در حالى که مدح مفهوم وسيع ترى دارد و ستايش در برابر خوبى هاى اختيارى و غير اختيارى را شامل مى شود; ولى شکر منحصراً در جايى گفته مى شود که نعمتى از کسى به ديگرى برسد و او را در برابر آن سپاس گويد.
(براى توضيح بيشتر در اين زمينه مى توانيد به مجمع البحرين، لسان العرب و مفردات و شرح ابن ميثم و شرح علاّمه خويى مراجعه فرماييد).
اين در حالى است که بعضى از مفسّران قرآن و نهج البلاغه مانند زمخشرى در کشّاف و ابن أبى الحديد در شرح خود حمد و مدح را يکسان شمرده اند و تفاوتى ميان آن دو قائل نيستند ولى تفسير اوّل صحيح تر به نظر مى رسد.
2. مرحوم علامه ي مجلسي در ضمن يکي از بيانات مشروح خود در توضيح بعضي از اخبار در بحار الانوار، ذيل کلام محقق طوسي اين حديث را بدون ذکر سند از پيغمبر اکرم(ص) نقل مي کند که فرمود: «ماعَبَدناکَ حَقَّ عِبادتِکَ و ما عرفناک حق معرفتک» (بحار الانوار، ج68، صفحه 23).
3. اصول کافى، ج 2، ص 98، ح 27.
4. همان مدرک، ص 97، ح 18.
5. «هِمَمِ» جمع «همّت» به گفته «مقاييس اللغة» در اصل به معناى ذوب شدن و جريان يافتن و حرکت کردن است و اندوه را از اين جهت «همّ» مى گويند که سبب ذوب شدن جسم و جان انسان است. سپس به هر امرى که داراى اهميّت است يا فکر و هوش انسان را به خود مشغول مى سازد و مايه حرکت مى باشد، همّ و همّت اطلاق شده است (در مفردات نيز قسمتى شبيه به همين آمده است).
«غَوْص» در اصل به معناى فرو رفتن در آب است، سپس به ورود در هر کار مهمّى نيز اطلاق شده است.
«فِطَن» جمع «فِطْنَة» (بر وزن فتنه) به گفته «لسان العرب» به معناى فهم و هوش و ذکاوت است.
6. «نَعْت» به گفته «خليل بن احمد» به معناى توصيف چيزى با صفات نيک است (بنابراين با «وصف» که در خوب و بد مى آيد تفاوت دارد).
7. «اَجَل» به معناى سرآمد و سررسيد هر چيزى است، خواه در مورد عمر انسان باشد يا اشياى ديگر، يا سررسيد قراردادها و بدهيها.
8. «فَطَرَ» از مادّه «فَطْر» (بر وزن سطر) به گفته «راغب» در «مفردات» در اصل به معناى شکافتن چيزى از طول است و لذا خوردن روزه را افطار مى گويند گويى حالت روزه با آن شکافته مى شود. اين واژه به معناى آفرينش و ايجاد و ابداع چيزى نيز آمده، گويى پرده عدم شکافته مى شود و به عالم وجود گام مى نهد.
9. «وَتَّدَ» از مادّه «وَتْد» (بر وزن وقت) به معناى ثابت کردن چيزى است و لذا به ميخ که در اشيا ثابت مى شود و آنها را نيز ثبات مى بخشد «وَتَد» (بر وزن سبد) و گاه «وَتْد» (بر وزن وقت) مى گويند.
10. «صُخُور» جمع صَخْرة به گفته «لسان العرب» به معناى سنگ بزرگ و سخت است.
11. «مَيَدان» از مادّه «مَيْد» (بر وزن صيد) است که به معناى تحرّک و اضطراب است و «مَيَدان» (بر وزن ضربان) نيز به همين معناست و «مَيْدان» (بر وزن حيران) به معناى فضاى وسيع است و جمع آن ميادين مى باشد.
12. سوره يوسف، آيه 101 ـ سوره ابراهيم، آيه 100 ـ سوره فاطر، آيه 35 و… .
13. سوره اعراف، آيه 57.
14. سوره نحل، آيه 15.
«و لايحصي نعمائه العادون» (نعمتهايش مافوق انديشه شمارشگران است) در گذرگاههاي متنوع حيات كه نوع انساني از آنها ميگذرد، تا منزل نهايي آن، همه جا خوان نعمت بيدريغش را نهاده ميبيند و آيات رحمت الهياش را گسترده، حتي آن انديشه و وجدان برين كه از افق اعلاي زندگي به اجزاء و روابط طبيعت كه او را در خود فرو بردهاند، مينگرد و آنها را آيات الهي و نعمتهاي رباني ميبيند، خود نعمت عظمايي است كه آدمي از درك و ستودنش ناتوان است و شمارش آن همه موضوعات و قوانين كه انديشه و وجدان را چنين بينايي نصيب فرموده است، از حد و اندازه بيرون. نخستين مرحلهي به دست آوردن انديشه و وجدان عالي كه چهرهي واقعي هستي را براي انسان روشن بسازد و نعمت بودن اجزاء و روابط آن را با موجوديت آدمي اثبات نمايد، پذيرش آگاهيها و هشياريها است كه از عاليترين جلوههاي حيات در وجود آدمي است.
مگر نه اينست كه پذيرش و فعاليتهاي آگاهانه با گذشت قرون و اعصار پردهها را از جلو چشمان آدمي بركنارزده و عظمتهاي بيكران طبيعت را از جهان ذرات گرفته تا كهكشانهاي خيرهكننده روشن ساخته است؟ آنگاه اين همه فتوحات و پيشرويهاي بهتانگيز را نخستين گام براي شناخت اين حقيقت تلقي كرده است كه ما با شناخت طبيعت تنها خطوطي را خواندهايم كه محتوايش ماوراي خواندههاي ما است. و بالعكس، فرار از هشياريها و آگاهيها بوده است كه عالم هستي را خيال و پندار و قوانينش را خودرو و ستارگان سپهر لاجوردينش را تف سربالائي نام نهاده است!!!
كارگاه هستي براي اين دشمنان هشياريها كه زندگي را جز تورم خود طبيعي با لقمههايي از خوردنيها و جرعههايي از آشاميدنيها و لذايذي از اشباع غريزههاي حيواني تفسير مي كنند، چهرهاي نشان نخواهد داد كه نعمتي در آن ببينند و در شمارش و سپاس بيانديشند، چنانكه در امتيازات و عظمتهاي روح خويشتن هم كمترين انديشهاي نخواهند داشت. مدتي است بانگ افزايش نامحدود جمعيت و محدوديت مواد غذايي و لولهها و بدبينيها در افكار مردم فراوان انداخته است. آغاز اين بانگ از مالتوس بوده است. اينان پس از شنيدن اين بانگ وحشتناك به جاي تنظيم منطقي و تعديل مشروع جمعيت و مواد غذائي، به فلسفهگوئيهاي بدبينانه روي آورده و حرص و ولع اقويا را براي انباشتن ذخاير زندگي تشديد كردند. برخي ديگر از جوامع را به هتك ناموس دروازهي ورودي زندگي (آلت تناسل زن و مرد) وادار ساختند. روي محاسبات مالتوس ميبايست انفجار جمعيت از گرسنگي از خيلي مدتها پيش در كرهي زمين روي داده باشد، نه تنها چنين انفجاري رخ نداده، بلكه طبق كاوشها و بررسيهاي علمي دوران جديد، معلوم شد كه از اغلب مواد كرهي زمين چه از خشكي باشد و چه از دريا، ميتوان براي تغذيهي بشر با اشكال گوناگون استفاده كرد. فعاليتهاي شيميايي در تغيير و تبديل مواد به قدري دامنهدار و متنوع ديده ميشود كه انسان را به اين جرئت وادار ميكند كه بگويد تغذيه انسان در اين كرهي زمين محدوديتي ندارد.
از طرف ديگر آيات قرآني بنياد اساسي مواد معيشت مردم را به زمين منحصر نكرده و آسمانها را هم به عنوان منابع روزي (مواد معيشت) معرفي نموده است: قل من يرزقكم من السماوات و الارض، قل الله. (به آنان بگو: كيست كه شما را از آسمانها و زمين روزي ميدهد؟) بگو: الله. اين مضمون در شش آيه از قرآن وارد شده است.
به اضافهي آيات ديگري از قبيل: الم تروا ان الله سخر لكم ما في السماوات و ما في الارض. (آيا نميبينيد كه خداوند آنچه در آسمانها و زمين است در تسخير (اختيار) شما گذاشته است). كه با صراحت كامل اثبات ميكند كه انسان ميتواند كرات ديگر را هم به اضافه كرهي زمين در اختيار و تصرف خود بگيرد. قحطيها و گرسنگيها ممكن است اين سئوال مطرح شود كه در طول تاريخ قحطيها و گرسنگيها و ساير كمبودهاي غذايي كه موجب مرگ و ميرها بوده است، فراوان ديده ميشود، آيا اين پديده با فوق شمارش بودن نعمتهاي الهي منافاتي ندارد؟ پديدهي قحطيها و گرسنگيها هم مانند ساير ناگواريها به دو نوع عمده تقسيم ميگردد: نوع يكم- به عنوان بلاها و ناگواريهاي اختياري كه به خود انسان چه در حال فردي و چه اجتماعي يا مديريتهاي اجتماعي مستند ميباشد، مسلم است كه اين نوع اختياري از ناگواريها مربوط به تقصير و يا كوتاهيهاي خود انسان است چنانكه در تواريخ بطور فراوان ديده شده است كه مردم به جهت جهل و خودخواهيها و ساير گمراهيها موجبات بدبختي معيشتي خود را فراهم آوردهاند. نوع دوم- آن قسمت از بلاها و ناگواريها است كه از اختيار بشر خارج بوده و مربوط به آن قوانين و رويدادهايي طبيعي است كه دور از توانايي و ارادهي انسانها ميباشد، مانند آتشفشانيها و زلزلهها و سيلها و بيماريهاي غير قابل علاج … اين ناگواريها كه براي فرد يا گروهي از انسانها پيش ميآيد، در حقيقت هشدارهائي است جدي براي نوع انساني كه به نظم و زيبائي طبيعت تكيه نكند و گمان نبرد كه هر چه كه هست از طبيعت و در طبيعت است اين آيه را توجه كنيم: «و ان من شيء الا عندنا خزائنه و ماننزله الا بقدر معلوم». (هيچ چيزي وجود ندارد مگر اينكه منابع آن پيش ما است و ما از آن جز به اندازهي معين فرو نميفرستيم). و اينكه ما طبق دستورات الهي بوسيلهي دانش و بينش وظيفهي جدي داريم براي برطرف كردن هر گونه ناملايمات و تقويت هر گونه وسيلهي تندرستي و معيشت و پيشرفتهاي گوناگون، براي آن است كه زندگي زندگان به كار و كوشش مستند باشد، نه اينكه زندگي را در يك ليوان آب به گلوي ما بريزند. به اضافهي اينكه پديدهي مرگ و خاموشي جراغ فروزان زندگي همواره به يكي از دو عامل اساسي وابسته است: عامل يكم- پايان يافتن نيروها و استهلاك عناصر سازنده كالبد مادي انساني عامل دوم- پيدايش موانع ادامهي حيات مانند بيماريها با انواع گوناگونش و از دست دادن مقاومت در مقابل رويدادهاي طبيعت.
به هر حال كسي كه لباس زندگي ميپوشد، از روي جبر روز ديگري بايستي آن لباس را از تن دور كند. از ديدگاه حكمت الهي هيچ فرد و جامعهاي نبايستي لباس زندگي را با اختيار از تن خود دور نمايد. يكي از دو عامل فوق با انواع گوناگون در كمين زندگان منتظر فرارسيدن نوبت عمل ميباشد. خواه بيماري باشد و خواه سقوط سقف بر سر و چه سوختن در آتش باشد و چه مردن با گرسنگي و قحطي. بنابراين ملاحظات، قابل شمارش نبودن نعمتهاي الهي منافاتي با جريان قانون زندگي و مرگ ندارد.
«و لايؤدّي حقه المجتهدون» (حقجويان كوشا از اداي حقش ناتوانند) چه كند مشتي خاك درهم پيچيده و امواجي از فعاليتهاي حياتي و رواني كه انسان ناميده ميشود، در مقابل مقام ربوبي احديت كه همهي جهان هستي با كهكشانهاي پويا و با انسانهاي بيشمارش چيزي جز مشتق كوچكي از يك لحظهي مشيت او نيست. نيز هر نيروئي كه براي كوشيدن در راه او بسيج شود و هر راهي كه براي وصول به اداي حق او درنورديده شود، جزئي از حق او است كه ادا كردن آن براي انسان امكانناپذير است. در سه مورد از آيات قراني وارد شده است: «و ما قدروا الله حق قدره» (آنان خداوند را به آن طور كه شايسته است، به جاي نياوردهاند) به جاي آوردن حق يك حقيقت با دو چيز انجام ميگيرد:
1- درك و دريافت و محاسبهي كامل دربارهي آن حقيقت، اگر اندك ناتواني در درك و دريافت و محاسبهي يك حقيقت وجود داشته باشد، بدون ترديد حق شناخت آن حقيقت ادا نشده است. بدان جهت كه احاطهي درك و دريافت و محاسبات ما در بارهي آن مقام شامخ امكانپذير نيست، لذا اداي حق معرفت او براي ما امكان نخواهد داشت. اينست معناي آن جمله كه به پيامبر اكرم (ص) نسبت داده شده است كه ما عرفناك حق معرفتك (خداوندا، ما نميتوانيم معرفتي شايستهي مقام الهي تو به دست بياوريم).
2- به جاي آوردن حق يك حقيقت با نظر به رابطهاي كه ميان انسان و آن حقيقت وجود دارد. در مسئلهي مورد بحث حقيقتي كه اداي حق او مطرح است، خدا است، بدان جهت، كه عظمتهاي الهي بينهايت است و رابطهي انسان با خدا، رابطهي مخلوق با خالقي است كه داراي عظمتهاي بينهايت ميباشد، و معناي اداي حق چنين خالق، نوعي احاطه بر او و بينياز شدن از او را دربردارد، لذا اداي حق عملي و عبوديت نهائي دربارهي خدا امكانناپذير ميباشد. اينست معناي آن جمله كه به پيامبر اكرم نسبت داده شده است كه: ما عبدناك حق عبادتك (و ما نميتوانيم عبادتي شايستهي مقام او به جاي بياوريم).
پس تكليف انسانها در مقابل خدا چيست؟ ممكن است استدلال و بحث و تحليل فوق، انسانها را به نوعي از ياس و نوميدي دچار سازد و بگويند اكنون كه چه نسبت خاك را با عالم پاك! پس بگذاريد بخوريم و بياشاميم و هر چه بتوانيم از لذايذ طبيعي برخوردار شويم و آنگاه رهسپار ديار مرموز خاك گرديم!! اين مطلب به ظاهر ساده و خندهآور، حتي برخي از مغزهائي را كه به بزرگي معرفي شدهاند، اشغال نموده، با خويشتن و به ديگران چنين ميگويند كه: ذرهي بيمقداري به نام انسان كجا و موجود برين با داشتن عظمتهاي مافوق بينهايت و برتر از هر كمال كجا؟! معرفت و پرستش اين ذرهي بيمقدار دربارهي آن مافوق بينهايت و برتر از هر كمال اگر هم امكانپذير باشد، به چه كار آيد؟!
پاسخ اين گونه مسائل را نخست با ورود به صحنهي دروني خود انسانها ميتوان دريافت، مگر اين همه تلاشها و كوششها براي شناخت هزاران نيروها و فعاليتهاي رواني كافي بوده است؟ مگر آن همه تعليم و تربيتها و تمرين و تلقين و تقويتهاي روحي توانسته است حق اعتلاي روح را ادا كند؟ مسلما موفقيت بشري دربارهي شناخت و تنظيم و بهرهبرداري از خويشتن حتي به دوران ابتدايي رسمي هم نرسيده است با اين حال ضرورتهاي ديناميسم دروني ما هر لحظه ما را به شناخت بيشتر و تنظيم و بهرهبرداري عاليتر دربارهي خويشتن تحريك ميكند. قرنها است كه از همهي مراكز علمي دنيا بخوانيد و بيانديشيد تا خود را دريابيد، بلند شده و همگان آن را ميشنوند. اگرچه ما انسانها نميتوانيم حق واقعي خداوندي را ادا كنيم، اما اين مقدار ميتوانيم كه با افزايش معرفتهاي ممكن و با گرايشهاي بندگي انساني، از چاه طبيعت و خودپرستي برآئيم و به قلههاي مرتفع و مرتفعتر تكامل گام بگذاريم: تو او نشوي ولي اگر جهد كني راهي به روي از تو تويي برخيزد.
«الذي لايدركه بُعد الهمم و لايناله غوص الفطن» (خداوندي كه همتهاي دور پرواز آدميان از درك ذات او و احاطه به مقام شامخش نارسا و حوزهي اعلاي ربوبيش از نفوذ هشياري هشياران بدور است). محدوديت همتها و هشياريهاي آدميان بار ديگر تاكيد ميشود كه نيروهاي عقلاني و احساسي در هر عظمت و امتيازي كه باشد و هشياري و حدس و قدرت استدلال آدمي هر اندازه هم كه گسترده و نافذ باشد، چون با وسايل مبتني بر كميتها و كيفيتهاي گرفته از قلمرو حس و طبيعت صورت ميگيرد، لذا توانائي راهيابي به آن مقام الهي را نخواهد داشت. اين هم يك قانون كلي است كه تا موضوعي در ديدگاه آدمي برنهاده نشود نه براي رسيدن به آن، به عنوان هدف ميكوشد و نه درصدد آگاهي و هشياري دربارهي آن برميآيد. از طرف ديگر با برنهاده شدن موضوع در ديدگاه آدمي، همان موضوع با كميتها و كيفيتها و خصوصيات ذهني محدود ميگردد. با نظر به اين دو قانون معرفت، شناخت ما هرگز احاطه به آن موجود برين نخواهد داشت.
«الذي ليس لصفته حد محدود و لا نعت موجود و لا وقت معدود و لا اجل ممدود» (صفات ذات پاكش به مقياسات و حدود برنيايد و هيچ ترسيم و تصوير مشخصش نسازد. اوصاف جلال و جمالش فراسوي زمان است و ماوراي برهههاي معدود و مدتهاي محدود). بحثي اجمالي در صفات خداوندي براي بيان نامحدود بودن صفات الهي دو دليل ميتوان مطرح كرد:
دليل يكم- هر حقيقتي كه براي يك ذات صفت محسوب ميشود، ارزش و عظمت آن حقيقت تابع آن ذات است كه موصوف ناميده ميشود. حركت و تحولي كه صفت انساني است باارزشتر و با عظمت تر از حركت و تحولي است كه صفت يك گياه يا يك حيوان و يا موجود مزبور است. احساس انسان در برابر احساس يك حيوان همان اندازه عالي است كه انسان در برابر حيوان. دليل اين اصل اساسي آن است كه صفت در حقيقت بيان كنندهي چگونگي ذات است. گاهي هم صفت يك ذات جنبهي معلولي براي آن دارد، و چون ميان علت و معلول رابطهاي وجود دارد كه بوسيلهي آن، توضيح دهندهي يكديگر ميگردند، قاعده اين است كه صفت تابع موصوف خود باشد. بدان جهت كه ذات پاك خداوندي داراي عظمت و كمال بينهايت است. اوصاف آن ذات پاك هم از جهت عظمت و كمال بينهايت و نامحدود ميباشد.
دليل دوم- فرض اينكه صفت خداوندي محدود باشد، اين پندار را در دنبال دارد كه قدرت خداوندي محدود است، زيرا بروز يك صفت در يك ذات كشف ميكند كه ذات مفروض قدرت دارا بودن آن صفت را داشته است، حال اگر فرض كنيم مثلا صفت عدالت خداوندي محدود است، چنين نتيجه ميدهد كه خداوند به بيشتر از آن عدالت محدود قدرتي ندارد، در صورتي كه قدرت خداوندي نهايتي ندارد.
اوصاف جلال و جمالش فوق زمان است. چنانكه در مباحث مربوط به زمان ثابت شده است، زمان عبارت است از احساس كششي كه از حركت موجودات طبيعي عيني در ذهن آدمي به وجود ميآيد. در حقيقت زمان حقيقتي است محصول دو قطب عيني و ذهني، لذا اگر يكي از اين دو قطب منفي شود، موضوع زمان نيز منفي ميگردد. پس اگر جهان طبيعت عيني كه اعم از حركت موجودات در طبيعت و اجزاي انسان ميباشد، وجود نداشته باشد، يا انساني نباشد كه با ذهنش كششي براي رويدادها يكي پس از ديگري درك نمايد، زماني مطرح نخواهد بود. (اگرچه خود حركات عيني با قطع نظر از ذهن آدمي واقعيتي است براي خود) و چون اوصاف الهي از مجراي ثقل و بعد فضايي و حركت و تحول طبيعت و ذهن زمانسنج آدمي بالاتر است، لذا پديدهي زمان نميتواند اوصاف الهي را در مجراي كشش و امتداد قرار بدهد.
«فطر الخلائق بقدرته و نشر الرياح برحمته و وتّد بالصخور ميدان ارضه» (با قدرت متعاليش، به مخلوقات هستي بخشيد و بادهاي جانفزا به رحمتش وزيدن گرفت و حركات مضطرب زمين را با نصب كوههاي سر برافراشته تعديل فرمود). آفرينش هستي با قدرت و اختيار در آفريدن عالم هستي عالم جبري، انگيزهاي براي او نبوده و خود از هر گونه استمداد و مساعدتي بينياز بوده است. عظمت جهان هستي به هر اندازه و كيفيت هم كه خيره كننده باشد به همان اندازه در برابر قدرت الهي مطرح است كه يك تصور ناچيز در برابر فعاليتهاي بيكران مغز و روح انساني. آيا چنين نيست كه موجي از انديشهي آدمي ميتواند جهاني را دگرگون كند؟ موجي از انديشه در مقابل دگرگون شدن جهان، از آن جهت به نظر ناچيز ميآيد كه مغز ما همواره بزرگيها و عظمتها را با مقياسات كمي و كيفي در حدود دانستهها و خواستههاي خود ميسنجد. اگر بشر با چشم خويش محصولات خيره كنندهي انديشه را نميديد، به هيچ وجهي امكان نداشت كه استناد آن محصولات خيرهكننده را به انديشه باور نمايد. معمولا بشر وقتي كه كلمهي قدرت را ميشنود، نوع يا انواعي از نيروها را كه در طبيعت در حال جريان و توليد است مجسم ميسازد، آنگاه ميان قدرت و محصول آن، مطابقتهايي را برقرار ميبيند و در نتيجه ميگويد: اين چه نوع قدرتي است كه دستگاه هستي را بسازد و آن را بگرداند؟! ولي با توجه به مثال انديشه و محصول آن اين تعجب از بين ميرود.
دربارهي عوامل متحرك هوا و بادها مباحث مشروحي صورت گرفته است. قوانين شگفتانگيز در موضوع وزيدن بادها و انواع آنها از مسائل بسيار جالب عالم طبيعت است كه از نظم بسيار عالي حرارت و برودت و قرار گرفتن و در واحدهاي جغرافيائي حكايت ميكند و همچنين نتايج و محصولات حياتي بادها مانند تلقيح، آيات الهي را براي انسانهاي حقيقتجو نمودار ميسازد. موضوع كوهها و تحول آنها در دوران گوناگون زمينشناسي، يكي ديگر از موضوعات بيانكنندهي نظم عالم طبيعت است كه همواره هشياران را به خود جلب كرده است. گروهي از مردم گمان ميكنند كه بيان منابع اسلامي دربارهي كوهها مخالف نظريهي جديد علمي است كه ميگويد: زمين متحرك است، ولي با نظر به كلماتي كه در جملهي مورد بحث و تحليل به كار رفته است، اين اشتباه برطرف ميشود، زيرا كلمهي ميدان به معناي اضطراب و سراسيمهگي است. وجود كوهها در كرهي زمين براي تعديل اضطراب است كه بدون آن زندگي امكان ندارد مانند منظور نمودن ثقل براي اعضاي كشتي اقيانوس پيما كه كشتي را از خطر حركات و اضطرابات سرنگونكننده محفوظ ميدارد.
لغت:
مدح و مديح: ثناى نيكو مدحة: وزن فعلة است از مدح به معناى حالتى كه سزاوار مدح است.
احصاء: نهايت شمارش و احاطه به معدود. در مثل گفته مى شود: احصيت الشيء، «شمارش آن را به نهايت رساندم.» احصاء مربوطه به عدد است و به همين دليل در خطبه به شمارندگان نسبت داده شده است.
نعماء و نعمه: اسمى است كه به جاى مصدر نشسته است و به معناى نعمت است.
ادّيت حقّ فلان: هر گاه احسان كسى را به مانند احسانش جبران كنند.
اصابة: رسيدن و دريافتن.
ادراك: پيوستن و دست يافتن
همّة: تصميم قاطع و اراده. در مثل مى گويند: فلان بعيد الهمّة، هر گاه اراده او به امور بزرگ و مهم تعلق گيرد نه به چيزهاى كوچك.
غوص: فرو رفتن در عمق چيزى و از اين جمله ی عرب: غاص فى الماء اذا ذهب فى عمقه، «هر گاه در عمق آب فرو رود»، گرفته شده است.
فطن: جمع فطنه در لغت به معناى فهم است و در نزد علما عبارت است از آمادگى و استعداد ذهنى براى آنچه كه مى خواهد درك كند.
حدّ الشيء: نهايت هر چيزى است.
حدّ: منع، و از همين معناست كه علما تعريف چيزى به اجزائش را حدّ دانسته اند. به اين معنى كه حدّ از دخول و خروج چيزى كه از محدود نيست جلوگيرى مى كند.
نعت: صفت
اجل: مدت معين براى هر چيزى است.
فطره: شكافتن و ايجاد كردن. ابن عبّاس گفته است كه من معناى قول خداى تعالى: «قُلْ أَ غَيْرَ اللَّهِ…» را نمى دانستم تا اين كه دو عرب كه به خاطر چاهى دعوا داشتند پيش من آمدند، يكى از آن دو گفت: انا فطرتها، «من آن را به وجود آوردم.»
خلايق: جمع خليقه يا به معناى مخلوق است چنان كه گفته مى شود: هم خليفة اللّه و خلق اللّه، «مخلوق خدا هستند» و يا به معناى طبيعت است زيرا خليقه به معناى طبيعت نيز آمده است.
نشر: گسترش
وتّد: كوبيدن ميخ در ديوار يا غير آن.
صخورة: سنگ بزرگ.
ميدان: حركت دورانى، ميدان اسم است از فعل ماد يميد ميدا و از همين ريشه است غصن ميّاد، يعنى، شاخه كج يا متمايل.
شرح:
بدان كه اين خطبه مباحث عظيم و نكات مهمّى را با نظمى طبيعى در بر دارد، لذا اين خطبه را به پنج فصل تقسيم كرده ايم.
فصل اوّل: خطبه را با ذكر پروردگار و تمجيد ثناى او آن چنان كه شايسته او مى باشد آغاز كرده است و آن، سخن آن حضرت است از «الحمد للّه» تا «لا يستوحش لفقده».
ما در بيان نظام سخن امام (ع) در اين فصل نياز به مقدمه اى داريم بنا بر اين مى گوييم: صفت چيزى است كه خرد آن را در رابطه به چيز ديگرى (موصوف) اعتبار كند و صفت را جز به اعتبار موصوف نمى توان تعقّل كرد، البته اگر عقل چيزى را به اعتبار چيز ديگرى تصوّر كند لازم نمى آيد كه شيء مورد تصوّر براى آن در واقع و حقيقت وجود داشته باشد. توضيح اين مطلب همان چيزى است كه در تعريف مضاف گفته شده است بدين مضمون كه مضاف چيزى است كه تعقل ماهيّتش در مقايسه با غير ممكن است و مضاف در رابطه با غير جز در عالم تعقّل وجود ندارد.
صفت به اعتبارى به سه قسم تقسيم مى شود: الف: حقيقيّه. ب: اضافيّه. ج: سلبيّه.
توضيح مطلب در مورد اين تقسيم بندى اين است كه اگر درك عقلى ما از صفت علاوه بر موصوف رابطه صفت را با شيء ديگر دريابد رابطه اين صفت را نسبت با شيء خارجى اضافه حقيقى مى گويند. حقيقت اين نوع صفت اين است كه درك آن در رابطه با موصوف توأم با نسبت شيء خارجى است و در حقيقت تحقّق وجودى صفت بسته به شيء خارجى است مانند خالقيّت، رازقيّت و ربوبيّت خداوند متعال. بنا بر اين درك حقيقت اين صفات با توجّه به مخلوق، مرزوق و مربوب امكان پذير است. و اگر درك ما از صفت صرف انتساب آن به موصوف باشد بر دو گونه خواهد بود:
الف- يا آن صفت براى موصوف قابل تحقّق است كه اين نوع صفات را صفات حقيقى مى گويند، مانند اين كه خداوند تعالى حىّ است زيرا تعقّل حىّ براى خداوند متعال به دليل صحّت انتساب علم و قدرت به ذات حق مى باشد و اضافه بر درك موصوف نسبت ديگرى وجود ندارد.
ب- يا آن صفت براى موصوف قابل تحقّق نيست، اين نوع صفات را صفات سلبيّه مى گويند مانند اين كه خداوند متعال جسم و عرض و امثال اينها نيست. اين نوع صفات امورى هستند كه در غير ذات خداوند تحقّق پيدا مى كنند.
پس از توضيحى كه در باره تعريف و اقسام صفات گفته شد به اين نتيجه مى رسيم كه متّصف شدن ذات حق متعال به اوصاف سه گانه فوق موجب تركيب و كثرت در ذات خداوند نمى شود زيرا اوصاف، اعتبار عقلى هستند كه فرد به هنگام مقايسه با غير ايجاد مى كند و از اين اعتبار لازم نمى آيد كه اين صفات در حقيقت امر هر چند به ادراك ما در نمى آيند وجود داشته باشند ولى چون روشن خردمندان اين بوده است كه آفريدگارشان (سبحانه و تعالى) را به شريفترين صفات ثبوتى يا سلبى كه از لحاظ عظمت و تناسب در انديشه شان شايسته ذات پروردگار بوده است مى ستوده اند تمام صفات حق متعال (حقيقى- اضافى- سلبى) صرفا اعتبارات عقلى مى باشند.
پس از شناخت مطلب فوق، بدان كه امام (ع) در آغاز، اعتبارات سلبى را بيان كرد، و آنها را به خاطر نكته ظريفى بر صفات ثبوتى مقدم داشته است و آن نكته اين است كه در علم سلوك الى اللّه توحيد حقيقى و اخلاص واقعى تحقق نمى يابد مگر به حذف كردن هر چيزى و منزّه دانستن حق از هر پيرايه و بى اعتبار دانستن آن، و اين پيراستگى حقّ متعال در اصطلاح عارفان مقام تخليه، نقض و تفريق ناميده مى شود و چون در نزد عقل، توحيد خداوند تحقق نمى يابد مگر با پيراستن وى از صفات سلبيّه، بدين سبب صفات سلبيه مقدّم بر صفات ثبوتيّه ذكر مى شود و براى حفظ اين ترتيب بالاترين و ارجمندترين كلمه اى كه در توحيد گفته شده است جمله لا اله الا اللّه مى باشد، زيرا جزء اوّل آن مشتمل بر سلب همه چيز جز حقّ متعال مى باشد كه لزوما هر خاطرى را از آلودگى انديشه به غير خدا پاك مى سازد و اين مقام را مقام تنزيه و تخليه مى گويند و با اين فرض كه غير از خدا هيچ چيز وجود ندارد هر گاه بخواهيم وجود غير خدا را فرض كنيم بايد وجود او را ناشى از وجود خدا بدانيم و اين معناى جزء دوّم جمله لا اله الا اللّه است.
در گذشته توضيح داديم كه امام (ع) زبان عرفا و راهگشاى مشكلات الى اللّه و معلّمى است كه چگونگى سلوك را مى آموزد و از طرفى اوهام بشرى حكم مى كند آن خدايى كه در ذهن بشر نقش مى بندد همان توهّم انسان است و خدا نيست و خردها از درك حقيقت خداوند و رسيدن به ساحل درياى قدرت وى عاجزند و خداوند را از آنچه در باره اش روا نيست منزّه مى دانند، از اين رو بسيارى از توصيف كنندگان خدا را به چيزى توصيف كرده اند كه ناروا بوده و در ميان بيشتر مردم مخالفتى هم اظهار نمى شده بلكه صرفا تعقّلات خود را به عنوان اوصاف خداوند آورده اند و به اوصاف باطلى خدا را وصف كرده اند مانند مشبهه و مانند آنها.
ناگزير امام (ع) براى ردّ اين توصيفات نابجا به بيان صفات سلبى پرداخته و آنها را بر صفات ثبوتى مقدّم داشته است تا لوح خيال و انديشه را از تصوّر احكام نابجا در مورد خدا بزدايد و خداوند را به اوصافى كه شايسته اوست توصيف كرده و صفات ثبوتى را بر آينه ذهن پاك شده از زنگار باطل منقّش سازد چنان كه در مثل مى گويند: «دل را خالى يافته و در آن سكنا گزيده است».
امام (ع) حمد خداوند را بر تمام مباحث اين خطبه و ديگر خطبه ها بر طبق معمول كه خطبه را با ستايش حق آغاز و مقيّد مى فرموده مقدّم داشته است، و سرّش اين است كه مردم را به لزوم سپاس خداوند متعال و اعتراف به نعمتهاى او در آغاز هر سخن ارشاد كند. زيرا ملاحظه جلال و عظمت حضرت حق و توجه به خداوند در همه احوال لازم است در گذشته توضيح داديم كه حمد مفيد معناى شكر و عمومى تر از شكر است و منظور از معناى عام در اين جا تعظيم مطلق مى باشد و اين به منظور همه اقسام حمد است زيرا سخن در زمينه تمجيد مطلق خداوند مى باشد.
فرموده است: «الّذى لا يبلغ مدحته القائلون» مى گويم (شارح) منظور حضرت از سخن فوق اين است كه خرد بشر بر چگونگى اداى ستايش و تنزيه او آن چنان كه شايسته است آگاه شود. توضيح مطلب چنين است كه ثناى شايسته چيزى، زمانى ممكن است كه بر كنه آن شي ء آگاهى حاصل شود و اين در حق واجب الوجود ممكن نيست مگر حقيقت ذات حق تعالى و صفات جلال و كمالش چنان كه هست به انديشه در آيد و مى دانيم كه انديشه بشر از رسيدن به اين پايه ناتوان است.
بنا بر اين هر چند از ناحيه ستايشگران امورى به صورت ستايش متعارف و بر طبق عادت براى خدا صورت مى پذيرد و خداوند با صفات شايسته توصيف مى شود ولى در حقيقت اين كمال ستايش خداوند در حقيقت امر نيست چون مردم به آنچه كه براى خداوند ستايش حقيقى است آگاهى ندارند هر چند كه مدح حقيقى تصوّر شوند.
اين سخن حضرت اشاره به ترتيب مردمان و آگاه ساختن آنان بر باطل بودن اوصافى است كه ذهنشان در حق خداوند متعال به ميل خود ساخته است و حقيقت چنان نيست كه آنها مى پندارند. زيرا گروهى در باره توحيد در جاى ديگرى از حضرت سؤال كردند فرمود: توحيد اين است كه او را توهّم نكنى، در اين عبارت نيز حضرت توحيد را عبارت از عدم تصوّر او در ذهن دانسته است، لازمه اين تعريف اين است كه هر كس در باره خداوند حكم ذهن را اجرا كند در حقيقت موحّد نيست و به همين تعريف اشاره دارد سخن امام محمد باقر (ع) كه در مقام تعريف خداوند فرمود: خداوند، عالم و قادر ناميده نشده است مگر به اين لحاظ كه علم را به علما و قدرت را به قدرتمندان عطا فرموده است پس آنچه را كه شما در تصوّرات و اوهامتان در دقيق ترين معنى تشخيص مى دهيد آن آفريده و مصنوعى است مثل شما كه به خود شما باز مى گردد و خداوند عطا كننده زندگى و تعيين كننده مرگ است و شايد مورچه كوچك بپندارد چنان كه خودش دو شاخك دارد خداوند تعالى نيز داراى دو شاخك است، زيرا مورچه مى پندارد كه نداشتن شاخك براى هر كس نقص است و چنين است موقعيّت و مقام خلق در مورد آنچه كه با آرايشان توصيف مى كنند زيرا اوهام مردم اگر عقلشان باز ندارد و يا شرع منعشان نكند آنچه را كه در حق خود كمال مى شمارند بر خدا اطلاق مى كنند.
امام (ع) در اين باره فرموده اند: «در مخلوقات خدا فكر كنيد ولى در وجود خدا فكر نكنيد». اين عبارت تصريح دارد به بسيارى از صفات و احكامى كه در حق خداوند متعال بيان مى شود در حالى كه خداوند متعال برتر از آن است كه به وصف در آيد و احتمال دارد كه منظور از اين سخن اين باشد كه خداوند متعال منزّه است از اين كه عقول انسانها به صفات كمال او دست يابند و يا آنها را بشمارد. به اين معنى كه بنده خدا به هر مرتبه اى كه از مراتب مدح و ستايش دست يابد مراتبى برتر از آن ستايش و تعظيم وجود دارد، چنان كه سيّد المرسلين به اين معنى اشاره فرموده است كه ستايش تو را نمى توانم بر زبان آورم تو آن چنانى كه خود، خود را ستوده اى.
در عبارت على (ع) به جاى مادحين، قائلين آمده است و در اين نوعى لطف است و آن اين كه معناى گوينده از ستايش كننده عمومى تر است و هر گاه حكمى از معناى عام سلب شود لزوما از معناى خاص نيز سلب مى شود، بنا بر اين كلمه قائلين در تنزيه خداوند رساتر از مادحين است. معنى ضمنى سخن اين است كه هيچ گوينده اى دسترسى به ستايش خداوند تعالى ندارد.
فرموده است: «و لا یحصى نعمائه العادّون» منظور حضرت از اين جمله اين است كه انسان بر جزئيّات نعمتهاى خدا و شمارش آنها به دليل كثرتشان قادر نيست. اين موضوع به دليل عقل و نقل ثابت شده است، دليل نقلى سخن حق تعالى است كه مى فرمايد: «وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها» اين آيه شريفه مصدر و منشأ اين حكم مى باشد.
امّا دليل عقلى اين است كه نعمتهاى خدا نسبت به بندگان دو گونه ظاهرى و باطنى است چنان كه سخن حق تعالى: «أَ لَمْ تَرَوْا أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ» بر اين مطلب دلالت دارد.
براى روشن شدن اين حكم عقل، بعضى از جزئيّات نعمتهاى خداوند بر بندگان را يادآورى مى كنيم، از جمله نعمتهاى خداوند متعال براى انسان اين است كه انسان را نزد فرشتگان گرامى داشت و او را مسجود و مخدوم آنها قرار داد و فرشتگان در خدمت كردن به انسان داراى مراتبى هستند. نزديكترين و خصوصى ترين فرشتگان به انسان را يادآور مى شويم. نزديكترين فرشتگان به انسان آنهايى هستند كه اصلاح بدن انسان را سرپرستى و عهده دار خدمات روزانه او مى باشند، گر چه در اين كار نيز درجاتى دارند. خداى سبحان براى آنها رئيسى قرار داده كه به منزله وزير مشفق انسان است و وظيفه اش تشخيص كارهاى اصلح و انفع براى اوست و در نزد فرشته رئيس، فرشته ديگرى كه به منزله دربان و فرمانبردار اوست قرار داده و وظيفه او تشخيص صداقت دوستان و عداوت دشمنان فرشته رئيس است. براى فرشته دربان فرشته اى حافظ و نگهدارنده قرار داده است تا آنچه از امور را تشخيص مى دهد ضبط كند تا در موقع نياز به فرشته وزير ارائه كند و در مقابل فرشته دربان دو فرشته ديگر قرار داده است كه يكى از آن دو، فرشته غضب است و به منزله رئيس پليس مى باشد كه به نزاعها و دشمنيها و زد و خوردها و انتقامها مى پردازد و ديگر فرشته لذّت است كه عهده دار خواسته هاى انسان در طلب و دستور و فراهم سازى است.
و در خدمت فرشته لذت، فرشتگان ديگرى هستند كه در فراهم ساختن آنچه آن فرشته امر مى كند كوشش مى كنند. علاوه بر فرشتگان فوق هفت فرشته ديگر را مقرر داشته است كه وظيفه شان اصلاح غذاى انسان مى باشد. اوّلى موظّف است كه غذاى انسان را به داخل معده جذب كند زيرا غذا به خودى خود وارد معده نمى شود. اگر انسان غذا را در دهان بگذارد و براى آن جاذبى نباشد داخل معده نمى شود، دوّمى مأمور حفظ غذا در معده است تا تمام مراحل پخت و حصول غرض از آن به دست آيد، سوّمى بر مراحل پخت غذا در معده و آماده شدن آن براى جذب مأمور است، چهارمى وظيفه تقسيم شيره غذا را در بدن كه (بدل ما يتحلّل) قرار مى گيرد به عهده دارد، پنجمى آنچه را فرشته چهارمى به او مى رساند متناسب نياز هر عضو از لحاظ مقدار و نوع، تقسيم مى كند و اين دو به هم كمك مى كنند، يكى آغاز مى كند و ديگرى به انجام مى رساند، ششمى از غذا شكل ظاهرى خون را به وجود مى آورد، هفتمى وظيفه دفع فضولات غير سودمند را از معده انجام مى دهد.
بعد از اينها خداوند متعال پنج نيروى ديگر در اختيار انسان قرار داده است كه وظيفه آنها خبر دادن از خارج به بدن انسان مى باشد. و براى هر يك از آنها روش خاص و كار معيّنى را مقرر داشته است و براى آنها رئيسى قرار داده است كه آنها را به كار بگمارد و در امور خود به آن مراجعه كنند و براى آن رئيس خزانه دار و نويسنده اى قرار داده تا آنچه خبر به او مى رسد ضبط كند، سپس ميان اين خزانه دار و خزانه دار اوّل رشته نيرومندى كه در حركت، سريع الانتقال مى باشد تعيين فرموده كه قادر است در يك لحظه از مشرق به مغرب و از دل زمين به بلندى آسمان عروج كند و به تصرّفات شگفت آورى تواناست و آن را گاهى مشاور وزير و گاهى مشاور دربان قرار داده است. و به فرمان وزير و توسط حاجب به بررسى دو خزينه و مراجعه به خازنان گماشته شده است و اين همان فرشته اى است كه خداوند تعالى اداره بدن (جسم) را به او سپرده است و او را از نزديكترين فرشتگانى كه در انسان تصرّف دارند به خدمت او گمارده است. پس از فرشتگان نامبرده اصناف ديگرى از فرشتگان زمينى و آسمانى كه هر يك وظيفه خاصّى دارند در خدمت انسان قرار داده است، مانند فرشتگان موكّل به حيوانات كه موجب نفع حيوان به انسان و تسلّط انسان بر آنها مى شود، و فرشتگان موكّل بر نباتات و معادن و عناصر چهار گانه«» و فرشتگان آسمانى كه عدد آنها را جز خداوند تعالى كسى نمى داند چنان كه خداوند تعالى فرموده است «وَ ما جَعَلْنا أَصْحابَ النَّارِ إِلَّا مَلائِكَةً».
هر يك از اين فرشتگان به كار و مقام خاصّى گماشته شده اند كه از وظيفه خود تجاوز و تعدّى نمى كند. چنانكه خداوند متعال از آنها چنين حكايت مى كند: «وَ ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ».
اين فرشتگان همگى در جهت منافع و مصالح انسان از آغاز زندگى تا مرگ او به فرمان مدبّر حكيم انجام وظيفه مى كنند و اينها سواى فرشتگانى كه در رابطه با ساير موجودات اين عالم هستند و براى تأمين منافع انسان مفيدند مى باشند. علاوه بر اينها خداوند متعال نيروى عقلى را كه سبب خيرات باقى و نعمتهاى دائمى كه فنا ناپذير و بى شمارند. به انسان افاضه فرموده است. تمام اينها در حقيقت براى بندگان نعمتهاى الهى و بخششهاى ربّانى هستند به گونه اى كه اگر چيزى از آنها مختل شود منفعت انسان از آن جهت مختل مى شود. روشن است كه اگر انسان تمام وقت خود را در انديشه شمارش آثار رحمت خداوند تعالى در يكى از انواع اين نعمتها به كار گيرد انديشه اش به جايى نرسيده، درمانده مى شود و از شمارش آنها باز مى ماند و انسان با اين حال از شكر خداى متعال غافل و از شناخت خداوند جاهل و بر معصيت او مصرّ مى باشد. بدين لحاظ شايسته است كه خداوند متعال پس از توجّه دادن انسان به اقسام نعمت و منّت گذاشتن بر انسان از اين بابت بفرمايد: «وَ آتاكُمْ مِنْ كُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ».
انسان چون معصيت خدا را مى كند و گرفتار كفر ورزيدن به نعمتهاى خداست ظالم به نفس است چنان كه خداوند مى فرمايد: «قُتِلَ الْإِنْسانُ ما أَكْفَرَهُ».
در حقيقت ناسپاسى انسان آشكار است و منزّه است خداوندى كه نعمتهاى او غير قابل شمارش و بخششهاى او از محاسبه خارج است.
فايده اين تذكّر خداوند آگاهاندن بى خبرانى است كه در بستر زندگى آرميده اند و لازم است كه شكر خداوند سبحان را بجا آورند و به نعمتهاى او اعتراف كنند و هميشه اين تذكّر را به خاطر داشته باشند.
فرموده است: «و لا يؤدّى حقّه المجتهدون». اين نظر كه كوششگران نمى توانند حق خداوند را ادا كنند از دو جهت قابل صدق است:
اوّل آنكه اداى حق نعمت احسانى است در مقابل نعمت و در جملات گذشته ثابت شد كه نعمتهاى خداوند سبحان قابل شمارش نيست، بنا بر اين لازمه اين مطلب اين است كه نتوان در برابر نعمتهاى خدا مقابله به مثل كرد.
دوّم آنكه آنچه ما از امور اختيارى انجام مى دهيم در رابطه با اعضا و جوارح، قدرت و اراده و ديگر وسايلى كه در انجام كار لازم است، مى باشد و همه اينها بخششهاى خدا و برگرفته از نعمتهاى اوست، همچنين آنچه كه از شكر و حمد و ساير عبادات از ما صادر مى شود نعمتى است از جانب خداوند، بنا بر اين نعمتى است در برابر نعمت (و نه احسانى در برابر نعمت). روايت شده است كه اين فكر به خاطر داود (ع) گذشت، همچنين براى موسى (ع) پيش آمد و موسى (ع) پرسيد اى پروردگار من چگونه تو را شكر گزارم كه استطاعت شكر ندارم، زيرا هر شكرى نعمت دوّمى است از نعمتهاى تو و در روايت ديگرى چنين آمده است كه هر شكرى نعمت ديگرى است كه شكرى را براى تو بر من ايجاب مى كند خداوند تعالى به موسى (ع) وحى كرد: همين حقيقت را كه دريافتى مرا شكر گفته اى.
در خبر ديگرى است كه (خداوند فرمود) هر گاه دانستى كه نعمتها از من است من همين را به عنوان شكر از تو قبول مى كنم امّا آنچه كه در عرف گفته مى شود كه فلانى حق خداوند تعالى را ادا كرد منظور جزاى نعمت نيست بلكه مقصود اين است كه آنچه خداوند از تكاليف شرعيه و عقليه خواسته كه حقوق ناميده مى شود، انجام داده است. بنا بر اين كوششگر در امتثال امر، به اين معنى ادا كننده حق خداوند است. و اداى تكليف در حقيقت از بزرگترين نعمتهاى خداوند تعالى بر بنده اش مى باشد زيرا امتثال امر خدا و ديگر اسباب سلوكى كه انسان را به خداى تعالى مى رساند تماما مستند به جود و عنايات خداوندى است. خداوند متعال در گفته خود به همين معنى اشاره فرموده است كه: «يَمُنُّونَ عَلَيْكَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لا تَمُنُّوا عَلَيَّ إِسْلامَكُمْ بَلِ اللَّهُ يَمُنُّ عَلَيْكُمْ أَنْ هَداكُمْ لِلْإِيمانِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ».
آنچه كه در حقيقت نعمت خداست نمى تواند اداى نعمت خدا و يا سپاس آن باشد هر چند در عرف بر همين معنى اداى نعمت گفته شده است، زيرا آنچه كه مفهوم متعارف حق در ميان مردم مى باشد لازمه اش وجوب جزا و اداى شكر نعمت است تا در انجام آن از روى رغبت و ميل شتاب كنند و منظور از انجام تكاليف خداوندى حاصل شود به اين دليل كه اگر معتقد نباشد كه عبادت حقّى است از جانب خداوند، بلكه آن را فقط نفع خالص براى خود بدانند نهايت كوشش را بكار نمى برند زيرا فايده عبادت آن چنان كه هست براى مردم روشن نيست، بسيار كم هستند افرادى كه به امرى همت گمارند كه نتيجه و منفعتش براى آنها روشن نباشد خصوصا كه انجام آن مشقت و سختى فراوانى هم داشته باشد مگر به جبر انگيزه اى از خارج آنها را به كار وا دارد.
فرموده است: «لا يدركه بعد الهمم و لا يناله غوص الفطن» نسبت دادن غوص به فطن در اينجا بر سبيل استعاره است، زيرا حقيقة غوص در رابطه با آب به حيوان نسبت داده مى شود و اين استعاره از باب تشبيه معقولات است به محسوس كه در اين جا آب است، جهت استعاره اين است كه صفات جلال و كمال خداوند در نامتناهى بودن و در دست نيافتن بر حقايق و عمق آنها به درياى عظيمى شبيه است كه شناگر به ساحل آن دست نمى يابد و غوّاص به جايگاه استوارى منتهى نمى شود. و چون شناگرى در اين دريا و فرو رفتن در عمق آن كمال تيز هوشى است. بنا بر اين تيز هوشى به غواص دريا تشبيه شده و غوص به آن نسبت داده شده است و به همين معناست فرو رفتن در انديشه و فرو رفتن در خواب. نسبت دادن ادراك به همّت بلند نيز استعاره است زيرا ادراك در حقيقت متّصل شدن جسمى به جسم ديگر است و در اين جا اتّصال جسم در كار نيست. اضافه شدن غوص به فطن و بعد به همم اضافه صفت به موصوف است در شكل مصدر، معناى ضمنى كلام اين است كه هوشيارى فرو رونده و ادراك همّتهاى بلند او را در نمى يابند علّت زيبايى اضافه شدن غوص به فطن و بعد به همم و تقديم صفت بر موصوف هم از جهت مبالغه در عدم دستيابى به ذات حق متعال است و هم از آن جهت است كه مى خواهد بيان كند كه تيز هوشى عين غوّاصى و همّت و الا عين بلندى است.
اوّلين منظور از بيان اين عبارت مبالغه در عدم دستيابى به حقيقت ذات خداى متعال است و در گذشته توضيح داده ايم كه بلاغت تقديم اهمّ و مقصود اوّل را اقتضا مى كند. دليل اين حقيقت (كه نمى توان به ذات خدا دست يافت) روشن است زيرا حقيقت ذات حق تعالى از جهات تركيب بدور و از جهت داشتن خالى و از تكثّر منزّه است. مى دانيم علّت آگاهى يافتن به اشياء تركيب و حدود آنهاست بنا بر اين صحيح است بگوييم واجب الوجود مركّب نيست و آنچه مركب نباشد حقيقتش غير قابل درك است. پس با توجه به اين حقيقت كه واجب الوجود غير قابل درك مى باشد هوشيارى هر چند شديد و همّت هر چند بلند باشد او را درك نمى كند. پس هر كه در درياى جلالش فرو رود غرق مى شود و هر كه ادّعاى رسيدن به او كند به انوار عظمتش مى سوزد خدايى جز او نيست، منزّه و بلند مرتبه است از آنچه در باره او مى گويند بلند مرتبه اى بزرگ.
فرموده است: «الّذى ليس لصفته حد محدود و لا نعت موجود» مقصود حضرت از عبارت بالا اين است كه مطلق آنچه كه عقل ما از صفات سلبيّه و اضافيّه اعتبار مى كند، نهايت معقولى نيست كه خرد در آنجا توقف كند و آن صفات حدّ و مرز براى خداوند باشد، مطلق آنچه كه خداوند بدان توصيف مى شود نيز تمام صفات موجودى نيستند كه عقل آنها را گرد آورده و صفت خداوند قرار داده و خدا را در آن اوصاف منحصر كرده باشد.
ابو الحسن كندرى (ره) گفته است ممكن است معناى عبارت «حد محدود» معناى تأويلى باشد، همچنان كه ضرب المثل عرب كه مى گويد: «و لا يرى الضّب بها ينحجر» نيز چنين است، يعنى در آب مارمولكى نيست كه خانه داشته باشد.
بنا بر اين مقصود از كلام حضرت اين است كه براى خداوند صفتى نيست كه حدّ و حدودى داشته باشد زيرا خداوند متعال يگانه است و از كثرت منزّه است، پس محال است براى او صفتى زايد بر ذات باشد، آن طور كه ممكنات داراى صفات زايد بر ذات اند و صفاتى كه براى خداوند قائل شده اند از اين نوع اوصاف نيستند بلكه آنها نسبتها و اضافاتى هستند كه توصيف خداوند به آنها موجب كثرت در ذات خداوند نمى شود. كندرى گفته است كه اين معناى تأويلى را تأييد مى كند كلام خود حضرت كه بعد از آن فرموده اند هر كه خداوند تعالى را توصيف كند ذات او را مقرون به چيزى دانسته است. اين تأويل ابو الحسن كندرى تأويل زيبايى است و به معنايى بر مى گردد كه ما آن را ذكر كرده ايم، توصيف حدّ به كلمه محدود براى مبالغه است همچنان كه عربها مى گويند: «شعر شاعر» يعنى شعرى كه خود شاعر است، و بنا بر اين تأويل فرموده حضرت «و لا نعت موجود» به معناى سلب كردن صفت از ذات سبحان مى باشد و معناى تأويلى جمله چنين است كه براى ذات خداوند صفتى نيست كه محدود باشد و لغتى نيست كه موجود باشد و نيز گفته شده است كه معناى سخن حضرت كه براى صفات خدا حدّى نيست اين است كه براى متعلّقات صفات خداوند نهايتى نيست، مانند رازق نسبت به مرزوق و خالق نسبت به مخلوق كه مدام در حال رازقيّت و خالقيّت است چنان كه علم نسبت به معلوم و قدرت نسبت به مقدور بى نهايت است.
فرموده است: «و لا وقت معدود و لا اجل ممدود» حضرت وقت را جزو شمردنيها توصيف فرموده مانند سخن حق تعالى: فى ايّام معدودات يعنى در روزگاران شمرده شده، و مانند فرموده ديگر حق متعال: «وَ ما نُؤَخِّرُهُ إِلَّا لِأَجَلٍ مَعْدُودٍ» وقت معدود وقتى است كه معلوم باشد و به شمارش و محاسبه در آيد، توضيح مطلب اين است كه وقت مطلق از آن جهت كه مطلق است قابل شمارش نيست بلكه مبدأ شمارش است، وقت از آن جهت قابل شمارش قرار مى گيرد كه داراى تعدّد در زمان باشد و يا به اعتبار حوادثى باشد كه در زمانهاى مختلف اتّفاق مى افتد چنان كه گفته مى شود اين فرد در اين جمع قابل شمارش است، يعنى در رديف شمارش آنها قرار دارد. مقصود حضرت از وقت معدود و اجل ممدود نفى نسبت ذات حق تعالى از داشتن زمان و مدتى است كه داراى پايان باشد يعنى هر گاه زمان پايان يابد وجود او نيز به پايان مى رسد. اين كه حق تعالى داراى وقت معدود و اجل ممدود نباشد از دو جهت قابل توضيح است.
1- زمان از لواحق حركت و حركت از لواحق جسم است چون ذات حق متعال از جسميت مبرّى است محال است كه در زمان قرار داشته باشد.
2- اين كه اگر خداوند متعال زمان را ايجاد كرده باشد و خود در زمان قرار داشته باشد، لازمه اش اين است كه زمان بر ذات خدا مقدّم باشد (و اين محال است). و اگر خداوند زمان را ايجاد كرده باشد بدون اين كه خود در زمان باشد و نيازى در وجود به آن نداشته باشد، اين صحيح است و مقصود ما نيز همين است. با اين توضيح صحيح است كه وقت معدود و اجل ممدود را از خدا سلب كنيم. حقيقت اين امر روشن است و نيازى به توضيح بيشتر نيست. در اين قراين چهار گانه فوق (حدّ محدود، نعت موجود، وقت معدود، اجل ممدود) سجع متوازى با نوعى تجنيس همراه است.
فرموده است: «الذى فطر الخلائق… تا ميدان ارضه» امام (ع) پس از آنكه توضيح صفات سلبيّه را مقدم داشت شروع به توضيح صفات ثبوتيّه كرد (در آغاز بيان صفات ثبوتيّه سه تعبير را گنجانده است) و اين اعتقادات سه گانه در قرآن كريم نيز موجود است.
اوّل كلام حق تعالى كه فرموده است: «أَوْ خَلْقاً مِمَّا يَكْبُرُ» دوّم قول خداوند تعالى است: «وَ هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ الرِّياحَ بُشْراً بَيْنَ يَدَيْ» سوّم فرموده خداوند متعال است: «وَ أَلْقى فِي الْأَرْضِ رَواسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ» و كلام ديگر حق متعال كه فرموده است: «وَ الْجِبالَ أَوْتاداً».
مقصود از گفته امام (ع) كه فرموده است خلايق را به قدرت خود آفريد، نسبت دادن مخلوقات به قدرت خداوند مى باشد و چون لفظ فطر در حقيقت به معناى شكافته شدن اجسام است نسبت دادن فطر به خلق در اينجا استعاره است.
امام فخر رازى در بيان جهت استعاره در مثل اين موارد بحث لطيفى دارد: «مخلوق پيش از آن كه وجود يابد عدم محض است و عقل از عدم، ظلمت پيوسته اى را تصوّر مى كند كه در آن روزنه و شكافى نيست، پس هر گاه آفريننده ابداع كننده چيزى را از عدم به وجود آورد بر حسب تخيّل و توهّم گويا آن عدم را شكافته و آن موجود را خلق كرده و از عدم به وجود آورده است.» به نظر من (شارح) اين توضيح امام فخر در باره كلمات شقّ و فطر به موجود بر آمده از عدم بر نمى گردد، بلكه به عدمى برمى گردد كه اين موجود از آن برآمده است. اين عجيب است، مگر اين كه بگوييم در كلام حضرت مضاف حذف شده و مضاف اليه به جاى آن قرار گرفته است و در اين صورت تقدير جمله چنين مى شود: فطر عدم الخلائق. حذف مضاف و قرار گرفتن مضاف اليه به جاى آن در عرف و زبان عرب فراوان به كار رفته و زيبايى چنين كلامى در ميان مردم روشن است و بنا به قول بعضى از مفسّران كه بزودى بيان خواهيم كرد جمله «فالق الحبّ و النّوى» نيز چنين است.
ابن انبارى گفته است چون اصل فطر به معناى شكافتن ابتدايى شيء است پس جمله فطر الخلائق معنايش اين است كه آنها را آفريد و ايجاد كرد به تركيب و تأليفى كه به هنگام ضميمه شدن بعضى اشيا به بعضى، شكافتن و اضافه شدن تأليف حاصل مى شود و معناى فطر چنان كه شكافتن در جهت اصلاح است مانند سخن حق تعالى: فاطر السّموات و الارض شكافتن در افساد نيز هست مانند سخن حق تعالى: إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ و هَلْ تَرى مِنْ فُطُورٍ امّا كلام امام (ع): نشر الرّياح برحمته توضيحش اين است كه منتشر شدن و گسترش بادها چون وسيله مهّمى از وسايل بقاى نباتات و حيوانات و استعداد مزاجها براى صحت و رشد و نمو و غير آن است تا آنجا كه بسيارى از پزشكان گفته اند بدون وزش باد حيات حيوانى محال است و عنايتى از جانب خداوند متعال و رحمتى عمومى است كه در برگيرنده همه موجودات است كه هر موجودى از آن بهره مى گيرد.
بنا بر اين وزش بادها از ناحيه رحمت خداوندى است. از آشكارترين رحمت الهى در انتشار بادها بردن ابرهاى پر آب و پراكندن آنها بر طبق حكمت الهى است تا اين كه آب به زمينهاى مرده برسد و نباتات در آنها برويد و پستان حيوانات پر شير شود، چنان كه خداوند متعال فرموده است: «أَمَّنْ يَهْدِيكُمْ فِي ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ» و فرموده است: «يُرْسِلَ الرِّياحَ مُبَشِّراتٍ وَ لِيُذِيقَكُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ» و فرموده: «وَ أَرْسَلْنَا الرِّياحَ لَواقِحَ فَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَسْقَيْناكُمُوهُ». منظور از اين آيات آگاه ساختن بى خبران از اقسام نعمتهاى خدا به وسيله اين نعمت بزرگ مى باشد تا شكر گزاريشان را دوام بخشند و بر طاعت خداوند مواظبت كنند همان طور كه خداوند تعالى فرموده است: «وَ اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ لِتَسْتَوُوا عَلى ظُهُورِهِ ثُمَّ تَذْكُرُوا نِعْمَةَ رَبِّكُمْ إِذَا اسْتَوَيْتُمْ عَلَيْهِ وَ تَقُولُوا سُبْحانَ الَّذِي سَخَّرَ لَنا هذا وَ ما…».
بعضى از ادباى عرب گفته اند لفظ «ريح» در عذاب به كار مى رود و «رياح» در رحمت. و در قرآن به همين معنى به كار رفته است آنجا كه خداوند در باره عذاب فرموده است: بِرِيحٍ صَرْصَرٍ و الرِّيحَ الْعَقِيمَ و در مورد رحمت فرموده است: «يُرْسِلَ الرِّياحَ مُبَشِّراتٍ و الرِّياحَ لَواقِحَ» و مانند اينها.
فرموده است: «وَتَّد بالصُخُور مَيَدانَ ارضِهِ» در اين عبارت منظور نسبت دادن نظام زمين به قدرت خداوند سبحان است و در اين مورد دو بحث هست:
1- بحث اوّل، در اين است كه اگر گوينده اى بگويد چيزى را به چيزى ميخكوب كردم، معنايش اين است كه شيء اوّل را وسيله ثبات براى دوّم قرار دادم، هر چند شيء استحكام يافته در اينجا زمين است ولى در عبارت حضرت، ميدان ارض، به عنوان شيء ثبات يافته به كار رفته است و ميدان خاصيتى از خاصيتهاى زمين است و تصوّر نمى رود كه كوهها وسيله استحكام آن باشد، مگر اين كه بگوييم ميدان زمينه قرار گرفتن كوهها را بر زمين فراهم كرده است. اين نوع اداى سخن در استوارى بخشيدن به زمين اهميّت بيشترى پيدا مى كند و به اين دليل ميدان را بر زمين مقدّم داشته و به عنوان اضافه صفت به موصوف كلام را ذكر كرده است. و تقدير كلام چنين است كه به وسيله كوهها زمين را كه سفره پر نعمت است استوارى و قرار بخشيده است.
2- ارتباط دادن وجود كوهها را به ميدان ارض در اين عبارت در قرآن كريم مشابه فراوان دارد، مانند سخن حق تعالى: «وَ أَلْقى فِي الْأَرْضِ رَواسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ»، «وَ الْجِبالَ أَوْتاداً»، بيان علّت اين امر (استوارى زمين به وسيله كوهها) احتياج به بحثى دارد. اين مطلب به پنج صورت توضيح داده شده است.
1- مفسران در معناى اين آيات گفته اند: هر گاه كشتى بر روى آب قرار گيرد از سويى به سويى متمايل شده به حركت درمى آيد و اگر جرم سنگينى در آن قرار گيرد بر روى آب استقرار يافته و آرام مى شود. در باره زمين گفته اند هنگامى كه خداوند تعالى زمين را بر روى آب آفريد زمين به اضطراب افتاد و منحرف شد سپس خداوند كوهها را بر روى زمين قرار داد و زمين به وسيله سنگينى كوهها بر روى آب قرار گرفت. امام فخر رازى گفته است: اشكالى كه بر اين سخن وارد است اين است كه بى شك زمين از آب سنگينتر است و شيء سنگينتر از آب در آب فرو رفته و روى آن باقى نمى ماند. با توجّه به اين مطلب محال است كه گفته شود زمين كج شد و به سويى متمايل گرديد، بر خلاف كشتى كه از چوب ساخته شده است و تو خالى بوده و پر از هواست و به همين دليل بر روى آب باقى نمى ماند و بر روى آب حركت مى كند و به همين سبب به راست و چپ متمايل مى شود تا اين كه آن را به اشياى سنگين ببندند.
2- دليل دوّم چيزى است كه امام فخر رازى ذكر كرده است و آن اين است كه به دلايل يقينى ثابت شده است كه زمين كروى است و باز ثابت شده است كه كوهها در سطح زمين به منزله دندانه هاى سختى است كه بر روى كره قرار دارد. با ثبوت اين دو موضوع اگر فرض كنيم كه اين اجرام سنگين بر روى كره زمين نباشد و زمين خالى از اين دندانه ها و پستى و بلنديها باشد با كمترين سببى حركت دورانى پيدا مى كند، زيرا جرم هموار دايره شكل ذاتا لازم است كه داراى حركت باشد هر چند عقل اين را قبول نكند ولى روشن است كه با كمترين وسيله اى به حركت در مى آيد ولى هر گاه بر روى كره زمين اين كوهها قرار داشته باشند به منزله اشياى سنگينى هستند كه بر روى كره ثبات يافته باشند و هر يك از اين كوهها به طبيعت ذات به مركز زمين توجّه دارد و توجّه كوهها با سنگينى عظيم و نيروى شديدى كه به مركز زمين دارند حالت ميخى را پيدا مى كنند كه كره را از حركت دورانى باز مى دارند و خلق كوهها بر روى زمين مانند ميخهاى شمرده شده اى است كه بر روى كره مانع از حركت دورانى باشد.
3- وجه سوّم اين است كه بگوييم چون فايده ميخ در بعضى جاها حفظ شيء از حركت و اضطراب مى باشد تا ثابت و آرام بماند و از ويژگيهاى سكون در بعضى اشيا استقرار يافتن و تصرّف كردن در آن شيء است، فايده وجود كوهها به صورت دندانه هاى روى زمين اين است كه زمين در آب فرو نرود تا حيوان بر آن مستقر شود و از مواهب آن بهره مند شود. بنا بر اين ميان ميخ و كوههايى كه خارج از آب بر روى زمين قرار دارند نوعى مشابهت و مشاركت است، در اين كه هر دو موجب صحّت استقرار و مانع از تزلزل مى شوند. بنابراين نسبت دادن ميخ به صخره ها و كوهها استعاره زيبايى است. و امّا ذكر ميدان در عبارت به اين دليل است كه حيوان در ميدان استقرار مى يابد و اگر كوهها نباشند زمين مضطرب مى شود و ديگر جايى براى حيات حيوان باقى نمى ماند.
4- بعضى از دانشمندان گفته اند كه محتمل است «صخورى» كه در عبارت حضرت آمده است اشاره به انبيا و اوليا و علما، و «ارض» اشاره به دنيا باشد، امّا وجه مجاز آوردن انبيا و اوليا براى صخور اين است كه صخره ها و كوهها در نهايت ثبات و استقرارند و زمين زير خود را از حركت و اضطراب باز مى دارند و براى حيوان پناهگاهى از ترس هستند و حيوانات در پناه صخره ها از اضطراب محفوظاند. چون كوهها از جهاتى شبيه به ميخهايى هستند كه اشيا را استحكام مى بخشند، انبيا و علما نيز در نظم امور دنيا و عدم اضطراب مردم مانند ميخهاى زمين مى باشند. بنا بر اين استعاره آوردن صخور براى انبيا و علما صحيح است و به همين دليل زيباست كه در عرف گفته شود «فلان شخص چون كوه استوارى است كه هر غمناكى به هنگام حاجتهاى مهم به او پناه مى برد» و دانشمندان عوامل استوارى دين خدا در زمين اند.
5- مقصود حضرت از اين كه كوهها را مانند ميخ در زمين تعبير كرده است اين است كه مردم در راه يابى به مقاصدشان به وسيله كوهها هدايت مى شوند و جهت حركت را اشتباه نمى كنند و در راهى كه مى روند گمراه نمى شوند و به مقصد مى رسند.
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 293
فمن خطبة له عليه السلام يذكر فيها ابتداء خلق السماء و الارض و خلق آدم عليه السلام و هي الخطبة الاولى من المختار فى باب الخطب و يذكر فيها صفة الحجّ و وجوبه، و هي من جلائل خطبه و مشاهيرها، و قد رواها المحدث العلّامة المجلسى طاب ثراه في كتاب البحار إلى قوله الى يوم الوقت المعلوم آخر الفصل الحادي عشر من كتاب عيون الحكمة و المواعظ لمحمّد بن علي الواسطي مرسلة كما في الكتاب، و شرحها في ضمن فصول:
الفصل الاول:
الحمد للّه الّذي لا يبلغ مدحته القائلون، و لا يحصي نعمائه العادّون و لا يؤدّي حقّه المجتهدون. (1029- 1013)
اللغة:
(الحمد) و المدح و الشكر متقاربة المعاني و مشتركة في الدّلالة على الثّناء الجميل، و ربّما يحكم باتحاد الأوّلين و كونهما أخوين؛ قال في الكشاف: الحمد و المدح أخوان، و هو الثّناء و النّداء على الجميل من نعمة و غيرها، تقول: حمدت الرّجل على انعامه و حمدت على حسنه و شجاعته انتهى، و نسبه الشّارح المعتزلي إلى أكثر الادباء و المتكلمين، و مثل لهما بقوله:
حمدت زيدا على إنعامه و مدحته على إنعامه، و حمدته على شجاعته و مدحته على شجاعته، ثم قال: فهما سواء يدخلان فيما كان من فعل الانسان، و فيما ليس من فعله كما ذكرناه من المثالين هذا و لكنّ المعروف أخصّية الحمد من المدح بوجوه:
أحدها أن الحمد هو الثّناء على ذي علم و حياة لكماله، و المدح هو الثّناء على الشّي ء لكماله، سواء كان ذا علم و حياة أم لا، أ لا ترى أنّ من رأى لؤلؤة في غاية الحسن، أو ياقوتة كذلك، فانّه قد يمدحها، و يستحيل أن يحمدها.
الثّاني أن الحمد لا يكون إلّا بعد الاحسان، و المدح قد يكون قبل الاحسان و قد يكون بعده.
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 294
الثّالث أن الحمد هو الثّناء على الجميل الاختياري، تقول: حمدته على كرمه، و لا تقول: على حسنه، و المدح يعم الاختياري و غيره.
و أما الشكر فربما يعرّف بأنّه تعظيم المنعم من حيث انّه منعم على الشّاكر، فيكون أخصّ من الحمد من وجه و اعم منه بوجه آخر.
أمّا الأوّل فلأنّ الشكر لا يكون الّا على النّعمة الواصلة إلى الشاكر، و الحمد يكون على النّعمة و غيرها، و على النّعمة العائدة إلى الحامد و غيرها و أمّا الثّاني فلأن الحمد لا يكون إلّا باللّسان، و الشكر يكون باللّسان و الجوارح و القلب، قال الشّاعر:
أفادتكم النّعماء منّي ثلاثة يدي و لساني و الضمير المحجبا
أقول: هكذا فرق جماعة بينهما منهم الزّمخشري و التّفتازاني و البيضاوي و غيرهم، إلّا أن تخصيص مورد الحمد باللّسان يشكل بقوله سبحانه:
وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ اللّهمّ إلّا أن يراد باللّسان الأعم من لسان الحال و لسان المقال، بعنوان عموم المجاز، فانّه سبحانه حيث بسط بساط الوجود على أفراد الممكنات و آحاد الموجودات، و وضع عليه موائد كرمه و ألطافه التي لا تتناهى، فكلّ ذرّة من ذرات الوجود لسان حال ناطق بحمده، و نظيره إرادة الخضوع التكويني و الافتقار الذّاتي من السّجود الظاهر في وضع الجبهة في قوله تعالى:
أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبالُ …
فان قلت: سلّمنا هذا كله و لكنّك ما تصنع بقوله: و لكن لا تفقهون تسبيحهم، فان التّسبيح و الحمد بلسان الحال مفقوه معلوم قلنا: الخطاب للمشركين، و هم و إن كانوا إذا سئلوا عن خالق السّماوات و الأرض قالوا: اللّه، إلّا أنّهم لما جعلوا معه آلهة مع إقرارهم فكأنّهم لم ينظروا و لم يقرّوا، لأنّ نتيجة النّظر الصحيح و الاقرار الثّابت خلاف ما كانوا عليه، فاذن لم
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 295
يفقهوا التّسبيح و لم يستوضحوا الدلالة على الخالق هذا، و مثل هذا الاشكال و الجواب يجري في قوله سبحانه: وَ يُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ .
و لا حاجة إلى تكلف التّأويل بانّه يسبّح سامع الرّعد من العباد، الرّاجين للمطر حامدين له كما تحمله في الكشاف، و يأتي ان شاء اللّه تحقيق ذلك في شرح المختار المأة و التسعين بما لا مزيد عليه.
(و اللّه) اسم جامد علم للذّات المستجمع لصفات الكمال، و اختار جموده جماعة من المفسرين و غيرهم محتجّين بحجج مذكورة في محالها.
و ذهب الكوفيون إلى أنّ الأولين قالوا: باشتقاقه من إله على وزن فعال، فادخلت عليه الألف و اللّام للتّعظيم، فصار الاله، فخذفت الهمزة استثقالا لكثرة جريانها على الألسنة، فاجتمع لامان فادغمت الاولى، و الآخرين قالوا: بأن اصله لاه، فادخلت عليه الألف و اللّام، فقيل اللّه، و أمّا لفظة الالاه، فقال الزّمخشري و تبعه الشّارح المعتزلي و غيره: إنّه من أسماء الأجناس اسم يقع على كلّ معبود بحقّ أو باطل، ثم غلب على المعبود بالحقّ كالنّجم للثّريا، و الكتاب لكتاب سيبويه، و البيت لبيت اللّه، و السّنة لعام القحط.
و ذهب جماعة الى اشتقاقها و اختلفوا في أصلها على أقوال شتّى: فقيل إنّها مأخوذة من أله إلاهة و الوهة و الوهية، من باب منع إذا عبد عبادة، فالاله بمعنى مألوه، ككتاب بمعنى مكتوب، و بساط بمعنى مبسوط، و انكار الشّارح المعتزلي له لا وجه له مع تصريح جماعة من اللغويّين و المفسرين به، و لكونها بهذا المعنى صحّ تعلق الظرف بها في قوله: هُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلهٌ .
و قيل: إنّها مأخوذة من أله إذا تحيّر، لتحيّر العقول في معرفة ذاته.
و قيل: إنّها مأخوذة من ألهت إلى فلان، أى سكنت إليه، لأن القلوب
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 296
تطمئن بذكره سبحانه، و الأرواح تسكن إلى معرفته، أو من ألهت إلى فلان، أى فزعت إليه، لأن العائذ يفزع إليه و هو يجيره.
و قيل: إنّها من لاه مصدر لاه يليه ليها و لاها إذا احتجب و ارتفع، لأنّه تعالى محجوب عن إدراك الأبصار، و مرتفع على كلّ شي ء، و قيل أقوال اخر يطول ذكرها.
فان قيل: ما معنى الاشتقاق الذي ذكرته؟
قلت: الاشتقاق على ما ذكره الزّمخشري و غيره هو أن ينتظم الصّيغتين فصاعدا معنى واحد و هذا موجود بينها و بين الاصول المذكورة (و البلوغ) هو الوصول أو المشارفة يقال: بلغ المكان بلوغا من باب نصر إذا وصل إليه أو شارف عليه، و الثاني أكمل و أبلغ بالنّسبة إلى المقام (و المدحة) قال الشّارح المعتزلي: هي هيئة المدح، كالركبة هيئة الركوب، و الجلسة هيئة الجلوس، و في القاموس مدحه كمنعه مدحا و مدحة، أحسن الثّناء عليه (و المجتهد) من اجتهد في الأمر إذا بذل وسعه و طاقته في طلبه ليبلغ مجهوده و يصل إلى نهايته.
الاعراب:
الحمد مرفوع بالابتداء، و خبره للّه، و أصله النّصب، و به قرء بعضهم في الكتاب العزيز باضمار فعله، على انّه من المصادر السّادة مساد الأفعال، مثل شكرا و كفرا، و العدول من النّصب إلى الرّفع للدّلالة على الثبات و الاستقرار، و مثله قوله تعالى: قالُوا: سَلاماً، قالَ: سَلامٌ*.
حيث رفع الثّاني للدلالة على أن إبراهيم عليه السلام حيّاهم بتحية أحسن من تحيّتهم، لأنّ الرّفع دال على معنى ثبات السّلام لهم دون تجدده و حدوثه، و حرف التّعريف الدّاخل عليه للجنس، لأنّه المتبادر إلى الفهم الشّايع في الاستعمال، لا سيّما في المصادر؛ و عند خفاء قراين الاستغراق، أو لأنّ المصادر الخالية عن اللواحق و الدّواخل لا تدل
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 297
إلّا على الماهية لا بشرط شي ء، كما ادّعى السّكاكى إجماع أهل العربية عليه في محكيّ كلامه، و حرف التّعريف لا تفيد إلّا التّعيين و الاشارة، فيكون معناها الاشارة إلى ما يعرفه كل أحد أن الحمد ما هو.
قال في الكشّاف: التّعريف فيه نحو التّعريف في أرسلها العراك، و هو تعريف الجنس إلى أن قال: فالاستغراق الذي يتوهّمه كثير من النّاس و هم، و قيل: إنّها للاستغراق، و ربّما يرجح على الأوّل بما فيه من إفادتها رجوع جميع المحامد إليه سبحانه بخلاف الأوّل.
و فيه أن كونها للجنس لا ينافي ذلك، و ذلك لأنّ اللّام في قوله للّه إمّا للملك كما في قولنا: المال لزيد، أو للاختصاص كما في قولنا: الحصير للمسجد، و على التقديرين فتفيد رجوع المحامد إليه سبحانه، لأنّ معناه أنّ ماهيّة الحمد حق للّه و ملك له و مختص به، و ذلك ينفي كون فرد من أفراد هذه الماهيّة لغير اللّه، فثبت على هذا القول أيضا أنّ قوله عليه السلام: الحمد للّه ينفي حصول الحمد لغير اللّه.
فان قيل: أ ليس أنّ المنعم يستحقّ الحمد من المنعم عليه و الاستاذ من التلميذ؟
قلنا: كلّ من أنعم على غيره فالانعام في الحقيقة من اللّه سبحانه، لأنّه تعالى لو لا خلق تلك الدّاعية في قلب المنعم لما أقدم على ذلك الانعام، و لو لا أنّه خلق تلك النّعمة و سلّط ذلك المنعم عليها و مكن المنعم عليه من الانتفاع لما حصل الانتفاع بتلك النّعمة، فثبت أنّ المنعم في الحقيقة هو اللّه سبحانه قال تعالى:
وَ ما بِكُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اللَّهِ و الالف و اللّام في القائلون للاستغراق، لعدم خلاف ظاهر بين أصحابنا في إفادة الجمع المعرّف للعموم، و هو المتبادر منه أيضا و يدلّ عليه أيضا جواز الاستثناء مطردا، و منه يظهر فساد ما توهّمه القطب الرّاوندي على ما حكاه عنه الشّارح المعتزلي من كونها فيه للجنس كما في الحمد، مضافا إلى لزوم إرادة الاستغراق و العموم في خصوص المقام و إن لم نقل به في ساير المقامات، لعدم تماميّة المعنى إلّا به،
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 298
لأنّ المبالغة بل الحقّ المحض عجز جميع القائلين عن حمده، و معلوم أنّ الجنس لا يفيد ذلك.
المعنى:
(الحمد للّه) أى الثناء الحسن حقّ و مخصوص للذّات المستجمع للصّفات الجماليّة و الجلاليّة.
و عن تفسير الامام عليه السلام عن أمير المؤمنين عليه السلام: اللّه هو الذي يتأله إليه كلّ مخلوق عند الحوائج و الشّدائد، إذا انقطع الرّجاء من كلّ من دونه، و تقطع الأسباب من جميع من سواه.
و عنه عليه السلام أيضا اللّه أعظم اسم من أسماء اللّه عزّ و جلّ، لا ينبغي أن يتسم به غيره.
و في التّوحيد عنه عليه السلام أيضا اللّه معناه المعبود الذي يأله «1» فيه الخلق و يوله إليه، و المستور عن درك الأبصار، المحجوب عن الأوهام و الخطرات.
و فيه عن الباقر عليه السلام اللّه معناه المعبود الذي أله الخلق عن درك مائيّته، و الاحاطة بكيفيّته، و يقول العرب: أله الرّجل إذا تحيّر في الشيء فلم يحط به علما، و وله إذا فزع إلى شي ء ممّا يحذره و يخافه، فالاله هو المستور عن حواس الخلق اشاره (الذي لا يبلغ مدحته القائلون) أى لا يشارف على مدحه أحد من آحاد القائلين، فكيف يصلون إليه و هو إشارة إلى العجز عن القيام بحمده سبحانه كما هو أهله و مستحقّه، و من ثمّ قال صلّى اللّه عليه و آله: لا أحصي ثناء عليك أنت كما أثنيت على نفسك.
فان قلت: روى في الكافي عن الصّادق عليه السلام ما أنعم اللّه على عبده بنعمته صغرت أو كبرت فقال: الحمد للّه؛ إلّا أدّى شكرها، فكيف التّوفيق بينه و بين النّبويّ و الخطبة؟
______________________________
(1) أى يتحير فيه الخلق و يشتاق اليه منه
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 299
قلت: يمكن الجمع بينهما بأنّ المراد بها إظهار العجز عن الحمد و الثّناء اللّايق بحضرته سبحانه كما أشرنا إليه، و المراد بأداء الشكر فيه، أداؤه اللّايق بحال العبد الموجب لسقوط تكليف الشكر عنه و المحصّل لرضائه سبحانه و تعالى عنه بهذا المقدار بكرمه العميم و لطفه الجسيم.
و يشير إليه ما رواه الصّادق عن أبيه عليهما السّلام قال: فقد أبي بغلة له، فقال:
لان ردّها اللّه تعالى لأحمدنّه بمحامد يرضاها، فما لبث أن اتي بها بسرجها و لجامها فلما استوى عليها و ضمّ إليه ثيابه رفع رأسه إلى السماء، فقال: الحمد للّه، و لم يزد، ثمّ قال: و ما تركت و ما أبقيت شيئا جعلت كلّ أنواع المحامد للّه عزّ و جلّ، ما من حمد إلّا هو داخل فيما قلت انتهى.
قيل: و إنّما اختار عليه السلام القائلين على المادحين، لكونه أبلغ، من حيث إنّ القائل أعمّ من المادح، و عدم بلوغ الأعم بمدحته مستلزم لعدم بلوغ الأخص.
أقول: و الأولى أن يقال: إنّ السّر في العدول عنه إليه هو أنّ الغرض من الجملة الوصفيّة الاشارة إلى عدم إمكان القيام على مدحته حسبما عرفت سابقا، فاذا لم يمكن القيام عليه لم يوجد هناك من قام به المدح، فلا يوجد له مادح في الحقيقة، و التّعبير بالمادحين ينافي هذا الغرض، كما أنّ التّعبير بالقائلين يؤكده، لأنّ فيه إشعارا بأنّ من صدر عنه مدح فهو قول يليق بقائله؛ و ليس بمدح حقيقي يليق به تعالى كما لا يخفى، و يأتي إن شاء اللّه تمام التّحقيق في عدم إمكان مدحه و وصفه سبحانه في شرح الخطبة المأة و السّابعة و السّبعين (و لا يحصي نعمائه العادّون) إذ النّعم غير محصورة، و الفيوضات غير متناهية، فلا يحيط بها عدّ، و لا يضبطها حدّ.
قال سبحانه: وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها قال البيضاوي: لا تحصروها، و لا تطيقوا عدّ أنواعها فضلا من أفرادها، فانّها غير متناهيّة، ثمّ قال: و فيه دليل على أنّ المفرد يفيد الاستغراق بالاضافة.
أقول: أمّا إفادة المفرد المضاف للعموم في الآية فممّا لا غبار عليه، لقيام
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 300
القرينة، و أمّا دلالته عليه مطلقا فمحلّ منع كما برهن في الاصول (و لا يؤدّي حقّه المجتهدون) أى حقّه اللّازم على العباد و إن بذلوا وسعهم و طاقتهم، و اجتهدوا في أدائه و قضائه، و المراد بالحقّ اللّازم هو القيام على شكر النّعماء، و حمد الآلاء، فأشار عليه السلام إلى أنّه لا يمكن القيام بوظايف حمده، لأنّ الحمد من جملة نعمه، فيستحق عليه حمدا و شكرا، فلا ينقضي ما يستحقه من المحامد، لعدم تناهي نعمه، فالأولى حينئذ الاعتراف بالعجز و القصور.
كما اعترف به داود النبيّ عليه السلام فيما روي عنه، حيث قال: يا ربّ كيف أشكرك، و شكري لك نعمة اخرى توجب علىّ الشكر لك، فاوحى اللّه إليه، إذا عرفت أنّ النّعم منّي رضيت منك بذلك شكرا.
و مثله موسى عليه السلام روى في الكافي عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: أوحى اللّه عزّ و جلّ إلى موسى: يا موسى اشكرني حقّ شكري، فقال: يا ربّ كيف أشكرك حقّ شكرك؟ و ليس من شكر أشكرك به إلّا و أنت أنعمت به علىّ، قال: يا موسى الآن شكرتني حين علمت أن ذلك منّي.
و من طريق العامة في مناجاة رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله، أنت يا ربّ أسبغت علىّ النّعم السّوابغ فشكرتك عليها، فكيف لي بشكر شكرك؟ فقال اللّه تعالى: تعلّمت العلم الذي لا يفوته علم، فحسبك أن تعلم أنّ ذلك من عندي، و في هذا المعنى قال محمود الورّاق:
شكر الاله نعمة موجبة لشكره و كيف شكري برّه و شكره من برّه
و قال آخر:
إذا كان شكري نعمة اللّه نعمة علىّ بها في مثلها يجب الشّكر
فكيف بلوغ الشّكر إلّا بفضله و إن طالت الأيّام و اتصل العمر
و في الكافي عن السّجاد عليه السلام، أنّه إذا قرء قوله تعالى: وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 301
يقول: سبحان من لم يجعل في أحد من معرفة نعمه إلّا المعرفة بالتّقصير عن معرفتها، كما لم يجعل في أحد من معرفة إدراكه أكثر من العلم أنّه لا يدرك، فشكر اللّه تعالى معرفة العارفين بالتّقصير عن معرفة شكره، فجعل معرفتهم بالتّقصير شكرا؛ كما علّم العالمين أنّهم لا يدركونه، فجعله اللّه إيمانا، علما منه أنّه قد وسع العباد؛ فلا يتجاوز ذلك، فان شيئا من خلقه لا يبلغ مدى عبادته، و كيف يبلغ مدى عبادته من لا مدى له و لا كيف؟ تعالى اللّه عن ذلك علوا كبيرا.
الترجمة:
يعنى ستايش مر خداوند معبود بحقّ واجب الوجودى راست كه نمى رسد بثناى او يا بهيئة ثناى او جميع گويندگان، و شمار نمى توانند نمايند نعمتهاى او را جميع شمارندگان، و بجا نمى توانند آورد حق نعمت او را سعى و كوشش كنندگان، و لنعم ما قيل:
حق شكر تو نداند هيچكس حيرت آمد حاصل دانا و بس
آن بزرگى گفت با حقّ در نهان كاى پديد آرنده هر دو جهان
اى منزّه از زن و فرزند و جفت كى توانم شكر نعمتهات گفت
پيك حضرت دادش از ايزد پيام گفتش از تو اين بود شكر مدام
چون در اين ره اين قدر بشناختى شكر نعمتهاى ما پرداختى
***
الفصل الثاني:
الّذي لا يدركه بعد الهمم و لا يناله غوص الفطن الّذي ليس لصفته حدّ محدود و لا نعت موجود و لا وقت معدود و لا أجل ممدود. (1056- 1030)
اللغة:
(البعد) ضدّ القرب (و الهمم) جمع الهمّة و هو العزم و الجزم الثّابت الذي لا يعتريه فتور (و النيل) الاصابة (و الغوص) النّزول تحت الماء لاستخراج ما فيه، و منه قيل: غاص في المعاني إذا بلغ أقصاها حتّى استخرج ما بعد منها (و الفطن)
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 302
جمع الفطنة و هي الجودة و الحذاقة (و الوقت) مقدار حركة الفلك (و الاجل) هو الوقت المضروب للشّي ء الذي يحلّ فيه، و منه أجل الانسان للوقت المقدر فيه موته، و أجل الدّين للوقت الذي يحل فيه قضاؤه.
الاعراب:
الذي موصول اسميّ و هو مع صلته في محل الجرّ صفة للّه، و الجملة بعده صلة له، و لا محلّ لها من الاعراب، و اضافة البعد إلى الهمم، لفظية بمعنى اللام، كاضافة الغوص إلى الفطن، و ليست من قبيل إضافة الصّفة إلى الموصوف على ما قاله بعضهم، لأنّ هذه الاضافة بعد الاغماض عن الاشكال في أصلها و البناء على مذهب الكوفيّين من صحّتها، لا يمكن جريانها في المقام، إذ المطابقة بين الصّفة و الموصوف في الافراد و نقيضيه لازمة، و هي في المقام منتفية، اللّهم إلّا أن يوجّه بان الصّفة هنا مصدر، و يستوي فيه التّذكير و التّأنيث و الافراد و الجمع و لا باس به.
المعنى:
(الذي لا يدركه بعد الهمم) أى لا يدركه همم أصحاب النّظر و أوهام أرباب الفكر و ان علت و بعدت، و المراد ببعدها تعلقها بالامور المعظمة، و المبادي العالية (و لا يناله غوص الفطن) أى لا يصيب كنه ذاته غوص أرباب الفطن في بحار معرفته و كنه حقيقته.
استعاره قال الصّدر الشّيرازي: و اسناد الغوص إلى الفطن على سبيل الاستعارة، إذ الحقيقة إسناده إلى الحيوان بالنّسبة، و هو مستلزم لتشبيه العلوم العقلية بالماء و وجه الاستعارة هاهنا أنّ صفات الجلال و نعوت الكمال، في عدم تناهيها و الوصول إلى حقايقها و أغوارها، تشبه البحر الخضم الذي لا يصل السّابح له إلى الساحل، و لا ينتهي الغائص فيه إلى قرار، و كان السّابح لذلك البحر، و الخائض في تياره هي الفطن الثّاقبة، لا جرم كانت الفطنة شبيهة بالغائص في البحر، فاسند الغوص إليها، و في معناه الغوص في الفكر، و يقرب منه إسناد الادراك إلى بعد الهمم، اذ كان الادراك حقيقة في لحوق جسم لجسم آخر.
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 303
ثمّ وجه الحسن في إضافة بعد الهمم، و غوص الفطن و قد مرّ أنّه من باب إضافة الصّفة بلفظ المصدر إلى الموصوف دون أن يقول كما هو الأصل: الهمم البعيدة، و الفطن الغائصة، أنّ المقصود لما كان هو المبالغة في عدم إصابة وصفه تعالي بالفطنة من حيث هي ذات غوص، و بالهمّة من حيث هي ذات بعد، كانت تلك الحيثيّة مقصودة بالقصد الأوّل، و البلاغة تقتضي تقديم الأهمّ و المقصود الأوّل على ما ليس بأهمّ على ما هو المقرّر عند أهل البيان، و يشهد له الأذواق السّليمة.
اذا عرفت ذلك فنقول: هاتان الفقرتان إشارتان إلى عدم إمكان إدراك ذاته، و الوصول إلى حقيقته و هو ممّا لا ريب فيه.
و برهانه ما رواه في الكافي عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن بعض أصحابه، عن هشام بن الحكم، قال: الأشياء لا تدرك إلّا بأمرين بالحواس و القلب، و الحواس إدراكها على ثلاثة معان: إدراك بالمداخلة، و إدراك بالمماسة، و إدراك بلا مداخلة و لا مماسة.
فامّا الادراك الذي بالمداخلة فالأصوات و المشام و الطعوم.
و أمّا الادراك بالمماسة فمعرفة الأشكال من التّربيع و التّثليث، و معرفة اللين و الخشن، و الحرّ و البرد.
و أمّا الادراك بلا مماسة و لا مداخلة فالبصر، فانّه يدرك الأشياء بلا مماسة و لا مداخلة في حيّز غيره لا في حيّزه، و إدراك البصر له سبيل و سبب، فسبيله الهواء، و سببه الضّياء، فاذا كان السّبيل متّصلا بينه و بين المرئي و السّبب قائم أدرك ما يلاقي من الألوان و الأشخاص، فاذا حمل البصر على ما لا سبيل له فيه رجع راجعا فحكى ما ورائه، كالنّاظر في المرآة لا ينفذ بصره في المرآة، فاذا لم يكن له سبيل رجع راجعا و يحكي ما ورائه، و كذلك النّاظر إلى الماء الصّافي يرجع راجعا فيحكي ما ورائه، إذ لا سبيل له في إنفاذ بصره، فأمّا القلب فإنّما سلطانه على الهواء، فهو يدرك جميع ما في الهواء و يتوهّمه، فاذا حمل القلب على ما ليس
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 304
في الهواء موجودا، رجع راجعا فحكى ما في الهواء، فلا ينبغي للعاقل أن يحمل قلبه على ما ليس موجودا في الهواء من أمر التّوحيد، فانّه إن فعل ذلك لم يتوهم إلّا ما في الهواء موجود، كما قلنا في أمر البصر تعالى اللّه أن يشبهه خلقه انتهى.
توضيحه أنّ المدارك على كثرتها منحصرة في أمرين، لأنّ العوالم على كثرتها منحصرة في عالمين أحدهما عالم الدّنيا و الشّهادة، و الثاني عالم الغيب و الآخرة، فالمدرك لما في عالم الشّهادة هو إحدى الحواس الخمس، و المدرك لما في عالم الغيب هو القلب، و المراد بالقلب مجمع المشاعر الباطنة، أعني الخيال و الوهم و العقل.
أمّا مدركات الحواس فلا تتجاوز عن المحسوسات، و هي منحصرة في الجسم و الجسمانيات، و اللّه سبحانه منزّه عن ذلك.
و أمّا مدركات القلوب فانّما هي منحصرة لما في الهواء، و المراد بالهواء هو الفضاء ما بين السّماء و الأرض، و لعل المراد به هنا عالم الامكان طولا و عرضا، و تسميته بالهواء من باب تسمية الكلّ باسم الجزء.
و أنّما قلنا إن المراد به ذلك، لأنّ إدراك القلب غير مقصور على مدركات الحواس، و لا مشروط بشرايط إدراك الحواس فيدرك جميع ما في الهواء بوساطة و لا بوساطة بالتّوهم، فاذا حمل القلب على إدراك ما ليس بموجود في الهواء يعود راجعا، فيخترع صورة من عنده، فيحكي لما ليس بموجود في العين بما يخترع في وهمه، و هكذا عادته في المواضع المظلمة و المخاوف، فلا بدّ للعاقل أن لا يحمل قلبه على إدراك ما ليس بموجود، كحمله على الموجود، و لا يحمل على ما ليس بمحسوس لأن لا يقع في غلط الوهم، و كذا من طلب إدراك الحق من طرق الحواس وقع في الزّيغ و الضّلال، فانّه سبحانه أجلّ و أعظم من أن يطلب و ينال من سبيل الحس و الخيال، و لذلك قال الباقر عليه السلام: كلما ميّزتموه بأوهامكم في أدقّ معانيه مصنوع مثلكم، مردود إليكم.
فقد تلخّص ممّا ذكرنا كله أن كلّ سابح في بحار جلاله غريق، و كلّ مدّع
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 305
للوصول إليه فبأنوار كبريائه حريق، سبحانه و تعالى شانه علوّا كبيرا (الذي ليس لصفته حدّ محدود) الظاهر أنّ المراد بصفته: الصّفات الذّاتية، و هي العلم و الحياة و القدرة و الاختيار و أمثالها، و المراد بالحدّ: الغاية و النّهاية، يقال: هذا حدّ الأرض أى غايتها و منتهاها، و المحدود من حدّ الشّي ء عن الشّي ء إذا عيّنه، فالمعنى أنّه ليس لصفاته غاية معينة، و نهاية مميّزة.
و يشهد به ما رواه في الكافي باسناده عن الكابلي قال: كتبت إلى أبي الحسن عليه السلام في دعاء: الحمد للّه منتهى علمه، فكتب إلىّ لا تقولن منتهى علمه، فليس لعلمه منتهى، و لكن قل منتهى رضاه، هذا و يحتمل أن يكون المراد بالحدّ: الحدّ المنطقي، و هو ما يعرّف به الشّي ء فيكون المعنى أنّه ليس لذاته حدّ يعرف به قياسا على الأشياء المحدودة، و ذلك لأنّه ليس بمركب و كلّ محدود مركب، و في الكافي عن أبي حمزة، قال: قال لي عليّ بن الحسين عليهما السّلام: يا با حمزة إنّ اللّه لا يوصف بمحدوديّة، عظم ربّنا عن الصّفة، و كيف يوصف بمحدوديّة من لا يحدّ.
أقول: يعنى من ليس له حدّ لتنزّهه عن الاجزاء و النّهايات، و الحدّ مستلزم للتّجزية و التكثّر المنافي للوجوب الذّاتي، و عدم الافتقار، مبالغه و يمكن أن يكون وصف الحدّ بالمحدود من باب المبالغة و التّأكيد من قبيل شعر شاعر، و حجرا محجورا، و نسيا منسيّا، و نحو ذلك، أو المفعول بمعنى الفاعل كما في قوله تعالى:
حِجاباً مَسْتُوراً أي ساترا وَ كانَ وَعْدُهُ مَأْتِيًّا أى آتيا (و لا نعت موجود) أى رسم موجود يرسم به قياسا على الأشياء المرسومة بلوازمها و أوصافها، و الّا يلزم كون الذّات محلّا للأعراض و الأوصاف و هو منزّه عن ذلك.
و يدل عليه ما رواه في الكافي عن الفضيل بن يسار قال: إنّ اللّه لا يوصف، و كيف يوصف و قد قال في كتابه:
وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ* فلا يوصف بقدر إلّا كان أعظم من ذلك، و في رواية أبي حمزة، عن عليّ بن الحسين
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 306
عليهما السّلام، قال: قال: لو اجتمع أهل السّماء و الأرض أن يصفوا اللّه بعظمته لم يقدروا.
قال بعض المحقّقين لأنّ الذات الأحدية و الهوية القيوميّة، ممّا لا ماهيّة له، و لا جزء لذاته، فلا جدّ له و لا صورة تساويه، فلا حكاية عنه، و لأن وجوده الذي هو عين ذاته غير متناه الشّدة في النّوريّة فلا يكتنهه لاحظ، و لا يستقر لادراكه ناظر (و لا وقت معدود، و لا أجل ممدود) لأنّه أزليّ أبدي واجب الوجود لا يختصّ وجوده بوقت دون وقت، و بأجل دون أجل، بل هو خالق الوقت و الأجل لا ابتداء لوجوده، و لا انتهاء لبقائه.
و لذلك نهي في الأخبار الكثيرة عن السؤال عنه سبحانه بمتى، كما في الكافي عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال: جاء حبر من الأحبار إلى أمير المؤمنين عليه السلام فقال يا أمير المؤمنين: متى كان ربّك؟ فقال له: ثكلتك امّك و متى لم يكن حتّى يقال متى كان، كان ربّنا قبل القبل بلا قبل، و بعد البعد بلا بعد، و لا غاية و لا منتهى لغاية، انقطعت الغايات عنده، فهو منتهى كلّ غاية، فقال: يا أمير المؤمنين أ فنبيّ أنت؟ فقال: ويلك إنّما أنا عبد من عبيد محمّد صلّى اللّه عليه و آله.
قال بعض شرّاح الحديث: متى عبارة عن نسبة المتغيرات إلى الزّمان، و هذا يستلزم أن يكون الموجود في شطر من الزّمان، غير موجود فيه سابقا و لا لاحقا، فاذا قيل لشي ء متى كان فمعناه السّؤال عن خصوصيّة الوقت الذي اتّفق وجوده فيه، دون ساير الأوقات، كما إذا قيل أين كان، فمعناه السّؤال عن خصوصية مكانه الذي وجد فيه دون ساير الأمكنة.
و بالجملة الزّمان لكونه مقدار الحركة علة تغيّر الأشياء الزّمانيّة و لا علّة لتغيره لأنّه بنفسه متغير غير قارّ الذّات، و لمّا لم يكن وجوده سبحانه زمانيّا، لأنّه غير متغيّر أصلا و لا بمتحرّك، و لا علاقة له بمتحرّك، لا يكون واقعا في الزّمان فلا يصحّ السّؤال عنه بمتى و لذلك نبّه على فساد السّؤال عنه بمتى بقوله: و متى لم يكن حتّى يقال متى كان، فانّ من خاصيّة المنسوب إلى الزّمان أنّه ما لم ينقطع نسبته عن بعض أجزاء الزّمان، لم ينسب
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 307
إلى بعض آخر فالموجود في هذا اليوم غير الموجود في الغد، و لا في الأمس، و لكن الباري جل جلاله لكونه محيطا بجميع الموجودات إحاطة قيوميّة، فنسبته إلى الثّابت و المتغيّر و المجرّد و المكان نسبة واحدة، و لم يزل و لا يزال من غير أن يتصوّر في حقّه تغيّر، و تجدّد بوجه من الوجوه، لا في ذاته و لا في صفته و لا في إضافته و نسبته، فصحّ القول بأنّه لا يخلو منه زمان.
و قوله عليه السلام: قبل القبل بلا قبل، أى هو قبل كلّ من يفرض له القبليّة، و مثله بعد البعد بلا بعد و لا غاية أى و لا نهاية لوجوده في جهة القبليّة و البعديّة، لكونه أزليّا أبديّا، و لا منتهى لغاية أى ليس نهاية لامتداد إذ ليس له كميّة مقتضية لاتّصافة بالأطراف و النّهايات و اقترانه بالامتداد و الغايات، انقطعت الغايات عنده فهو منتهى كلّ غاية، لأنّه منتهى غرض الخلايق و مفزعهم في المهمّات و المقاصد، فهو منتهى سير السّايرين، و غاية شوق المسافرين، و نهاية قصد الطالبين.
الترجمة:
يعنى همچنان خداوندى كه نمى تواند درك كند كنه ذات شريف او را بلندى همتهاى صاحبان فكر و نظر اگر چه تعمّق نمايند و امعان نظر بكنند، و نمى تواند برسد بر حقيقت او غوطه خوردن حذاقتها و فهمها در درياى معرفت ذات او اگر چه سعى و كوشش ورزند.
بعقل نازى حكيم تا كى بفكرت اين ره نمى شود طى
بكنه ذاتش خرد برد پى اگر رسد خس بقعر دريا
و آن خدائى كه نيست أوصاف جماليّة و صفات كماليّه او را غايت و نهايتى معيّن كه از آنجا تجاوز ننمايد، يا اين كه نيست صفات ذاتيّه او را معرّفى كه بكنهه او را تعريف و تحديد نمايد و نه معرّفى كه بعوارض و اوصاف شرح ماهيت آنرا دارد، و نيست اوصاف او را وقتى شمرده شده، و نه مدّتى كشيده گرديده.
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 308
***
الفصل الثالث:
فطر الخلائق بقدرته، و نشر الرّياح برحمته، و وتد بالصّخور ميدان أرضه. (1068- 1057)
اللغة:
(فطر) اللّه الخلق فطرا من باب نصر خلقهم و الاسم الفطرة، كالخلقة لفظا و معنى و (النّشر) البسط، يقال: نشر المتاع ينشره نشرا إذا بسط، و منه ريح نشور و رياح نشر، (و الرّياح) جمع الرّيح، و الياء فيها منقلبة عن الواو لانكسار ما قبلها، و جمع القلة أرواح بالواو إذ لم يوجد فيه ما يوجب الاعلال، و ربّما يفرق بين الرّيح و الرّياح بأنّ الثّانية من أسباب الرّحمة و آثارها، و الاولى ليست كذلك و قد روي عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله أنّه كان يقول اذا هبّت ريح: اللّهمّ اجعلها رياحا، و لا تجعلها ريحا. و يشهد به الاستقراء أيضا قال سبحانه:
يُرْسِلَ الرِّياحَ مُبَشِّراتٍ وَ أَرْسَلْنَا الرِّياحَ لَواقِحَ و قال: وَ أَمَّا عادٌ فَأُهْلِكُوا بِرِيحٍ صَرْصَرٍ عاتِيَةٍ وَ رِيحٌ فِيها عَذابٌ أَلِيمٌ .
إلى غير هذه من الآيات و (وتد) كوعد يتد وتدا و تدة يقال: وتد الوتد إذا ثبّته و قد يستعمل لازما يقال: وتد الوتد إذا ثبت و (ميدان) بفتح الميم و الياء مصدر يقال: مادا الشّي ء يميد ميدا، من باب ضرب و ميدانا، مثل نزعان إذا تحرّك.
الاعراب:
الجملات الثّلاث لا محل لها من الأعراب و إضافة ميدان إلى الأرض بمعنى اللّام، و قيل انّها من قبيل إضافة الصّفة إلى الموصوف بتاويل أرضه المائدة و الأوّل أولى.
المعنى:
قوله: (فطر الخلائق) أى خلقهم (بقدرته) و هذه اللفظة مأخوذة من
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 309
الكتاب العزيز، قال سبحانه: الْحَمْدُ لِلَّهِ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ
و في سورة إبراهيم: أَ فِي اللَّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ
و في الانعام: قُلْ أَ غَيْرَ اللَّهِ أَتَّخِذُ وَلِيًّا، فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ .
أى خالقهما، و في بعض التّفاسير أى مبتدئهما و مبتدعهما، استشهادا بما عن ابن عباس قال: ما كنت أدري ما فاطر السّماوات و الأرض حتّى اختصم إلى أعرابيّان في بئر فقال أحدهما: أنا فطرتها، أى ابتدأتها انتهى.
و قيل إن فاطر من الفطر بمعنى الشّق، كما في قوله سبحانه: إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ: اي انشقّت.
أقول: و يشهد به ما في حديث الخلقة في بيان الاشباح لآدم عليه السلام: و هذه فاطمة، و أنا فاطر السّماوات و الأرض، فاطم أعدائي من رحمتي يوم فصل قضائي، و فاطم أوليائي عمّا يعرهم و يشينهم، فشققت لها اسما من اسمي، و سيأتي الحديث بتمامه عند شرح خلقة آدم في التّنبيه الثّاني من تنبيهات الفصل العاشر هذا، و اشاره في قوله عليه السلام بقدرته اشارة إلى ان خلق الأشياء بنفس القدرة التي هي عين ذاته، لا بشيء آخر، و أما ساير الصّناع و الفواعل فليسوا كذلك، فان صنعهم، و فعلهم بشي ء غير ذواتهم كآلة أو ملكة نفسانية، أو مادة أو معاون، مثلا إذا أنشأ إنسان كتابا فانّه يحتاج إلى آلة كاليد و القلم، و إلى ملكة الكتابة، و إلى مادة كالمداد و القرطاس و إلى معاون يتّخذ له الآلة الخارجة و يصلح مادّة الكتابة، و أمّا صنعه سبحانه، فلا يحتاج إلى شيء من ذلك، و إنّما هو بنفس ذاته الواجب، و نفس قدرته الكاملة.
و القدرة في الأصل القوة و عند المتكلّمين هي الصّفة التي يتمكن معها الحيّ من الفعل و تركه بالارادة، و أمّا عند الحكماء عبارة عن كون الفاعل بحيث إن شاء فعل، و إن لم يشأ لم يفعل، و قدرته تعالى قيل: هو كون ذاته بذاته في الأزل
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 310
بحيث يصحّ منه خلق الاشياء فيما لا يزال على وفق علمه بها، و هي عين ذاته، و قيل هي علمه بالنّظام الأكمل من حيث إنه يصحّ صدور الفعل عنه، و قيل: هي عبارة عن نفي العجز عنه، و قيل: هي فيض الأشياء عنه بمشيّته التي لا تزيد على ذاته، و هي العناية الأزليّة، و سيأتي تحقيق الكلام فيها و في غيرها من الصّفات الثّبوتيّة، عند شرح قوله عليه السلام: و كمال الاخلاص له نفي الصّفات عنه، فانتظر.
و (نشر الرّياح برحمته) أى بسطها و فرقها على الأطراف و الأكناف برحمته الواسعة، و نعمته السّابغة، لما فيها من المصالح و المنافع التي لا تعدّ و لا تحصى، منها ما اشير اليه في الآية الشّريفة، قال سبحانه في سورة الأعراف:
وَ هُوَ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّياحَ بُشْراً بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ، حَتَّى إِذا أَقَلَّتْ سَحاباً ثِقالًا سُقْناهُ لِبَلَدٍ مَيِّتٍ، فَأَنْزَلْنا بِهِ الْماءَ، فَأَخْرَجْنا بِهِ مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ .
أى يرسل الرّياح و يطلقها منتشرة في الأرض على قراءة نشرا بالنّون، أو مبشّرة بالغيث على قراءة عاصم بالباء، بين يدي رحمته، و هو المطر، حتّى اذا حملت سحابا ثقالا بالماء، سقنا السّحاب إلى بلد ميّت، خال من الماء و الكلاء، فأنزلنا به أى بالسّحاب الماء، فأخرجنا بالماء من كلّ الثّمرات، و إلى هذا المضمون أيضا اشير في سورة الفرقان و النّمل و الرّوم.
و الجملة فالرّياح من أعظم النّعماء، و أسبغ الآلاء، لما فيها من إنبات النّبات و الأزهار، و إلقاح الأشجار و ايناع الثمار؛ و رفع كثافات الهواء، و تطيب الماء و الكلاء، إلى غير ذلك من الثّمرات التي لا يعلمها إلّا هو سبحانه و تعالى هذا و بقي الكلام في مهبّ الرّياح و أقسامها.
فنقول: روى الصدوق في العلل باسناده عن العرزمي قال: كنت مع أبي عبد اللّه عليه السلام جالسا في الحجر «1» تحت الميزاب، و رجل يخاصم رجلا و أحدهما يقول
______________________________
(1) يعنى حجر اسماعيل منه
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 311
لصاحبه و اللّه ما تدري من أين تهب الرّيح، فلما أكثر عليه قال له أبو عبد اللّه عليه السلام:
هل تدري أنت من أين تهب الرّيح؟ قال: لا و لكنّي أسمع النّاس يقولون، فقلت لأبي عبد اللّه عليه السلام من أين تهب الرّيح؟ فقال: إنّ الرّيح مسجونة تحت هذا الرّكن الشّامي فاذا أراد اللّه عزّ و جل أن يرسل منها شيئا أخرجه إمّا جنوبا فجنوب، و إمّا شمالا فشمال، و إما صبا فصبا، و إمّا دبورا فدبور، ثم قال: و آية ذلك أنّك ترى هذا الرّكن متحرّكا أبدا في الصّيف و الشّتاء و اللّيل و النّهار.
قال المحدث العلّامة المجلسي: و لعلّ المراد بحركة الرّكن حركة الثّوب المعلق عليه.
و في الفقيه و الكافي عن أبي بصير، قال: سألت أبا جعفر عليه السلام عن الرّياح الأربع: الشّمال، و الجنوب، و الصبا، و الدبور، و قلت له: إنّ النّاس يقولون إنّ الشّمال من الجنّة، و الجنوب من النّار، فقال: إن للّه جنودا من رياح، يعذب بها من يشاء ممّن عصاه، فلكلّ ريح منها ملك موكل بها، فاذا أراد اللّه عزّ ذكره أن يعذب قوما بنوع من العذاب، أوحى إلى الملك الموكل بذلك النّوع من الرّيح التي يريد أن يعذبهم بها، قال: فيأمرها الملك فتهيج كما يهيج الأسد المغضب، و قال:
و لكلّ ريح منهنّ اسم: أما تسمع قوله عزّ و جلّ:
كَذَّبَتْ عادٌ فَكَيْفَ كانَ عَذابِي وَ نُذُرِ، إِنَّا أَرْسَلْنا عَلَيْهِمْ رِيحاً صَرْصَراً فِي يَوْمِ نَحْسٍ مُسْتَمِرٍّ و قال الرِّيحَ الْعَقِيمَ و قال: رِيحٌ فِيها عَذابٌ أَلِيمٌ و قال: فَأَصابَها إِعْصارٌ فِيهِ نارٌ فَاحْتَرَقَتْ .
و ما ذكر من الرّياح التي يعذب اللّه بها من عصاه، و قال عليه السلام و للّه عزّ ذكره رياح رحمة لواقح، و غير ذلك ينشرها بين يدي رحمته، منها ما يهيّج السّحاب للمطر، و منها رياح تحبس السّحاب بين السّماء و الأرض، و رياح تعصر السّحاب فتمطر باذن اللّه، و منها رياح تفرّق السّحاب، و منها رياح ممّا عدّ اللّه في الكتاب.
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 312
فأمّا الرّياح الأربع: الشّمال، و الجنوب، و الصبا، و الدّبور، فانّما هي أسماء الملائكة الموكلين بها، فاذا أراد اللّه أن يهب شمالا، أمر الملك الذي اسمه الشّمال، فيهبط على البيت الحرام، فقام على الرّكن الشّامي فضرب بجناحيه، فتفرّقت ريح الشّمال «1» حيث يريد اللّه من البرّ و البحر.
و إذا أراد اللّه أن يبعث جنوبا أمر الملك الذي اسمه الجنوب، فيهبط على البيت الحرام، فقام على الرّكن الشّامي فضرب بجناحيه فتفرّقت ريح الجنوب في البرّ و البحر حيث يريد اللّه.
و إذا أراد اللّه أن يبعث الصّبا أمر الملك الذي اسمه الصّبا فهبط على البيت الحرام، فقام على الرّكن الشّامي فضرب بجناحيه، فتفرّقت ريح الصّبا حيث يريد اللّه عزّ و جلّ في البرّ و البحر.
و إذا أراد اللّه أن يبعث دبورا، أمر الملك الذي اسمه الدّبور فهبط على البيت فقام على الرّكن الشّامي فضرب بجناحيه، فتفرّقت ريح الدّبور حيث يريد اللّه من البرّ و البحر.
ثم قال أبو جعفر عليه السلام: أما تسمع لقوله «2»: ريح الشمال، و ريح الجنوب، و ريح الدّبور، و ريح الصّبا، إنّما تضاف إلى الملائكة الموكلين بها.
أقول: يعني إضافة بمعنى اللّام لا إضافة بيانيّة هذا.
و عن الشّهيد في الذكرى أنّ الجنوب محلّها ما بين مطلع سهيل إلى مطلع الشّمس في الاعتدالين، و الصّبا محلّها ما بين الشّمس إلى الجدى، و الشّمال
______________________________
(1) و ان كانت ريح الشمال تجى ء من مقابله (اى مقابل البيت) اما باعتبار عظم الملك و عظم جناحه فيمكن ان يضرب جناحه من جانب الشمال حتى يجي ء الى جانب الكعبة و اما باثارتها إلى جانب الجنوب ثم يحصل من جانب الشمال بتموج الهواء او يكون ضرب جناحه سببا لاثارة الريح من جانب الشمال بالخاصية التي جعلها اللّه فى جناحه او لانقياد ريح الشمال لضربه و كذا بقية الرياح و لا استبعاد فى امثال هذه الاحتمالات (محمد تقى (ره) فى حاشية الفقيه).
(2) اى قول العرف منه.
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 313
محلها من الجدى إلى مغرب الشّمس في الاعتدالين، و الدّبور من مغرب الشّمس إلى مطلع سهيل انتهى.
لا يقال: إن المستفاد من الرّواية السّابقة، كون مهبّ جميع الرّياح جهة القبلة، و هو مناف لما ذكره الشّهيد.
لانّا نقول: إن ظاهره و إن كان ذلك إلّا أنّه يمكن تأويلها بأنّ الملك لعظمه و عظم جناحه يمكن أن يحرّك رأس جناحه بأىّ موضع أراد و يرسلها إلى أىّ جهة امر بالارسال إليها، و إنّما امر بالقيام على الكعبة لشرافتها، و قيل:
ضرب الجناح علامة أمر الملك الرّيح للهبوب، و إنّما احتجنا إلى التأويل، لأنّ كون جميع الرّياح من طرف القبله خلاف ما يشهد به الوجدان (و وتد بالصّخور ميدان أرضه) يعني ثبّت بالجبال حركة أرضه و اضطرابها، فهي كالوتد لها مانعة عن اضطرابها. قال سبحانه في سورة النّحل: وَ أَلْقى فِي الْأَرْضِ رَواسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ* أى كراهة أن تميد، و مثلها في سورة لقمان، و في الانبياء:
وَ جَعَلْنا فِي الْأَرْضِ رَواسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِهِمْ و الرّواسي جمع الراسية أى الجبال العالية الثّابتة، و في سورة النّبأ:
أَ لَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهاداً، وَ الْجِبالَ أَوْتاداً روى عن ابن عبّاس أنّ الأرض بسطت على الماء فكانت تكفأ «1» بأهلها كما تكفأ السّفينة، فأرساها اللّه بالجبال.
و عن الخصال عن الصّادق عن أبيه عن جدّه، عليهم السّلام، أنّ النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم قال: إنّ اللّه تبارك و تعالى لمّا خلق البحار فخرت و زخرت و قالت: أىّ شي ء يغلبني؟ فخلق اللّه الفلك، فأدارها به و ذللها، ثمّ إنّ الأرض فخرت و قالت: أيّ
______________________________
(1) اى تضطرب منه
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 314
شيء يغلبني؟ فخلق اللّه الجبال فأثبتها في ظهرها أوتادا من أن تميد بما عليها، فذلت الأرض و استقرت، و يأتي فيه طائفة من الأخبار في شرح الفصل الثّامن من فصول الخطبة هذا، و الاشكال بعد في كيفيّة كون الجبال سببا لسكون الأرض، و قد ذكروا فيها وجوها:
منها ما ذكره الفخر الرّازي في التّفسير الكبير، و هو أنّ السّفينة اذا القيت على وجه الماء، فانّها تميل من جانب إلى جانب و تضطرب، فاذا وقعت الأجرام الثّقيلة فيها، استقرّت على وجه الماء، فكذلك لمّا خلق اللّه الأرض على وجه الماء اضطربت، و مادت، فخلق اللّه عليها هذه الجبال و وتدها بها، فاستقرّت على وجه الماء بسبب ثقل الجبال.
ثم قال: لقائل أن يقول: هذا يشكل من وجوه الأوّل أنّ هذا المعلّل إمّا أن يقول بأن حركات الأجسام بطباعها، أو يقول ليست بطباعها بل هي واقعة بايجاد الفاعل المختار.
فعلى التّقدير الأوّل نقول لا شكّ إنّ الأرض أثقل من الماء، و الأثقل يغوص في الماء و لا يبقى طافيا عليه، فامتنع أن يقال: إنّها كانت تميد و تضطرب، بخلاف السّفينة، فانّها متّخذة من الخشب، و في داخل الخشب تجويفات، غير مملوة، فلذلك تميد و تضطرب على وجه الماء، فاذا ارسيت بالأجسام الثقيلة استقرت و سكنت، فظهر الفرق.
و أمّا على التّقدير الثّاني و هو أن يقال: ليس للأرض و الماء طبايع يوجب الثّقل و الرّسوب، و الأرض إنّما تنزل لأن اللّه تعالى أجرى عادته بجعلها كذلك، و إنّما صار الماء محيطا بالأرض، لمجرّد إجراء العادة، و ليس هاهنا طبيعة للأرض و لا للماء توجب حالة مخصوصة، فنقول: على هذا التّقدير علّة سكون الأرض هي انّ اللّه يخلق فيها السّكون، و علّة كونها مائدة مضطربة، هو أنّ اللّه يخلق فيها الحركة فيفسد القول بأنّ اللّه خلق الجبال لتبقى الأرض ساكنة، فثبت أنّ التّعليل مشكل على كلا التّقديرين انتهى.
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 315
ثم ذكر ساير الاشكالات الواردة على المعلّل، تركنا التعرّض لها مخافة الاطناب.
أقول: و يمكن الجواب عن الاشكال بأن يقال: إنّا نختار أنّ الأرض بطبيعتها طالبة للمركز، لكن إذا كانت خفيفة كان الماء يحرّكها بأمواجه حركة قسريّة، و يزيلها عن مكانها الطبيعي بسهولة، فكانت تميد و تضطرب بأهلها و تغوص قطعة منها، و تخرج قطعة منها، و لمّا أرساها اللّه بالجبال، و أثقلها قاومت الماء و أمواجه بثقلها، فكانت كالأوتاد و مثبتة لها، و منها ما ذكره أيضا و اختاره حيث قال: و الذي عندي في هذا الموضع المشكل أن يقال: إنّه ثبت بالدلائل اليقينيّة أنّ الأرض كرة و أنّ هذه الجبال على سطح هذه الكرة جارية مجرى خشونات و تضريسات تحصل على وجه هذه الكرة، إذا ثبت هذا فنقول، لو فرضنا أنّ هذه الخشونات كانت معدومة بل كانت الأرض كرة حقيقة خالية عن هذه الخشونات و التّضريسات، لصارت بحيث تتحرك بالاستدارة بأدنى سبب لأنّ الجرم البسيط المستدير و إن لم يجب كونه متحرّكا بالاستدارة عقلا، إلّا أنّه بأدنى سبب يتحرك على هذا الوجه، امّا إذا حصل على سطح كرة الأرض هذه الجبال، و كانت كالخشونات الواقعة على وجه الكرة، فكلّ واحد من هذه الجبال إنّما يتوجه بطبعه إلى مركز العالم، و توجه ذلك الجبل نحو مركز العالم، بثقله العظيم و قوته الشّديدة، يكون جاريا مجرى الوتد الذي يمنع كرة الأرض من الاستدارة فكان تخليق هذه الجبال على الأرض كالأوتاد المغروزة في الكرة المانعة لها من الحركة المستديرة، و كانت مانعة للأرض عن الميد و الميل و الاضطراب بمعنى أنّها منعت الأرض عن الحركة المستديرة، فهذا ما وصل إليه خاطري في هذا الباب و اللّه أعلم انتهى.
و اعترض عليه بأنّ كلامه لا يخلو عن تشويش و اضطراب، و الذي يظهر من أوائل كلامه، هو أنّه جعل المناط في استقرار الأرض الخشونات و التّضريسات من حيث إنّها خشونات و تضريسات، و ذلك إمّا لممانعة الأجزاء المائية الملاصقة
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 316
لتلك التّضريسات، لاستلزام حركة الأرض زوالها عن مواضعها و حينئذ يكون علّة السّكون هي الجبال الموجودة في الماء، لا ما خلقت في الرّبع المكشوف من الأرض و هو خلاف الظاهر من قوله تعالى: وَ جَعَلَ فِيها رَواسِيَ مِنْ فَوْقِها.
و القول: بأنّ ما في الماء أيضا من فوقها، فلعلّ المراد تلك الجبال لا يخلو عن بعد مع أنّها ربّما كانت معاونة لحركة الأرض، كما إذا تحركت كثرة الماء بتموّجها أو تموّج أبعاضها المقارنة لتلك الخشونات، و إنّما تمانعها عن الحركة احيانا عند حركة بعضها، و امّا لممانعة الأجزاء الهوائية المقاربة للجبال الكائنة على الرّبع الظاهر، فكانت الأوتاد مثبتة لها في الهواء، مانعة عن تحريك الماء بتموّجه إيّاها كما يمانع الجبال المخلوقة في الماء عن تحريك الرّياح إيّاها، و حينئذ يكون وجود الجبال في كلّ منهما معاونا لحركة الأرض في بعض الصّور، معاوقا عنها في بعضها، و لا مدخل حينئذ لثقل الجبال و تركبها في سكون الأرض و استقرارها.
و منها ما اختاره العلّامة المجلسي في البحار، و هو أن يكون مدخليّة الجبال لعدم اضطراب الأرض بسبب اشتباكها و اتّصال بعضها ببعض في أعماق الأرض بحيث تمنعها عن تفتّت أجزائها و تفرّقها، فهي بمنزلة الأوتاد المغروزة المثبتة في الأبواب المركبة عن قطع الخشب الكثيرة، بحيث تصير سببا لالصاق بعضها ببعض و عدم تفرّقها، و هذا معلوم ظاهر لمن حفر الآبار في الأرض، فانّها تنتهي عند المبالغة في حفرها إلى الأحجار الصّلبة، و أنت ترى أكثر قطع الأرض واقعة بين جبال محيطة بها، فكأنّها مع ما يتّصل بها من القطعة الحجريّة المتّصلة بها من تحت تلك القطعات، كالظرف لها، تمنعها عن التفتّت و التفرّق و الاضطراب عند عروض الأسباب الداعية إلى ذلك، إلى غير ذلك من الوجوه التي ذكروها، و اللّه العالم بحقايق الامور.
الترجمة:
يعنى آفريد و پيدا كرد يا اين كه شق كرد نور وجود مخلوقات را از ظلمت عدم بقدرت كامله خودش، و نشر و پراكنده نمود بادها را برحمت شامله خود، و ثابت و محكم گردانيد حركت و اضطراب زمين را با سنگها و كوهها.
واژهنامه
مصطفی رحیمینیا
وَتَّدَ: ثابت و استوار ساخت.
مَيَدَانَ ارْضِهِ: لرزشها و حركات مضطرب زمين.
عمران علیزاده
لا يُحصى: نمى تواند با شمارش تمام كند.
بُعد الهِمَم: دورى و بلندپروازى همتها
غَوص: شنا و شناورى
فِطَن: جمع فطنة، فكر و ذهن و ذكاوت
فَطَر: آفريد، از عدم بوجود آورد.
وَتَّد: ميخكوب نمود، وتد: ميخ
صُخور: جمع صخره سنگهاى بزرگ كه منظور كوهها است.
مَيَدان: حركت و لرزش
مطالب مرتبط
- ترجمه و شرح خطبه 1 نهج البلاغه؛ بخش اول: حمد و ستایش خدا
- ترجمه و شرح خطبه 1 نهج البلاغه؛ بخش دوم: شناخت خداوند
- ترجمه و شرح خطبه 1 نهج البلاغه؛ بخش سوم: چگونگی خلقت
- ترجمه و شرح خطبه 1 نهج البلاغه؛ بخش چهارم: آفرینش جهان
- ترجمه و شرح خطبه 1 نهج البلاغه؛ بخش پنجم: آفرینش فرشتگان
- ترجمه و شرح خطبه 1 نهج البلاغه؛ بخش ششم: آفرینش انسان
- ترجمه و شرح خطبه 1 نهج البلاغه؛ بخش هفتم: سجده بر آدم علیه السلام
- ترجمه و شرح خطبه 1 نهج البلاغه؛ بخش هشتم: توبه آدم علیه السلام
- ترجمه و شرح خطبه 1 نهج البلاغه؛ بخش نهم: بعثت پیامبران
- ترجمه و شرح خطبه 1 نهج البلاغه؛ بخش دهم: اهداف بعثت پیامبر اعظم
- ترجمه و شرح خطبه 1 نهج البلاغه؛ بخش 11: قرآن کریم
- ترجمه و شرح خطبه 1 نهج البلاغه؛ بخش 12: فلسفۀ حجّ
پاسخها