ترجمه و شرح خطبه 1 نهج البلاغه؛ بخش دوم: شناخت خداوند
ترجمه و شرح خطبه 1 نهج البلاغه؛ بخش دوم: شناخت خداوند
و كمال شناخت او، تصدیق به وجود اوست
و كمال تصدیق به وجود او، یكتا و یگانه دانستن اوست
و كمال اعتقاد به یكتایى و یگانگى او، پرستش اوست، دور از هر شایبه و آمیزه اى
و پرستش او زمانى از هر شایبه و آمیزه اى پاك باشد كه از ذات او، نفى هر صفت شود
زیرا هر صفتى گواه بر این است كه غیر از موصوف خود است و هر موصوفى، گواه بر این است كه غیر از صفت خود است.
هركس خداوند سبحان را به صفتى زاید بر ذات وصف كند، او را به چیزى مقرون ساخته
و هر كه او را به چیزى مقرون دارد، دو چیزش پنداشته
و هر كه دو چیزش پندارد، چنان است كه به اجزایش تقسیم كرده
و هر كه به اجزایش تقسیم كند، او را ندانسته و نشناخته است.
و آنكه به سوى او اشارت كند محدودش پنداشته
و هر كه محدودش پندارد، او را بر شمرده است
و هر كه گوید كه خدا در چیست، خدا را درون چیزى قرار داده
و هر كه گوید كه خدا بر روى چیزى جاى دارد، دیگر جایها را از وجود او تهى كرده است.
خداوند همواره بوده است و از عیب حدوث، منزه است.
موجود است، نه آنسان كه از عدم به وجود آمده باشد،
با هر چیزى هست، ولى نه به گونه اى كه همنشین و نزدیك او باشد،
غیر از هر چیزى است، ولى نه بدان سان كه از او دور باشد.
كننده كارهاست ولى نه با حركات و ابزارها.
به آفریدگان خود بینا بود، حتى آن زمان، كه هنوز جامه هستى بر تن نداشتند.
تنها و یكتاست زیرا هرگز او را یار و همدمى نبوده كه فقدانش موجب تشویش گردد.
و كمال شناختش باور كردن او،
و نهایت از باور كردنش یگانه دانستن او،
و غایت یگانه دانستنش اخلاص به او،
و حدّ اعلاى اخلاص به او نفى صفات (زائد بر ذات) از اوست،
چه اینكه هر صفتى گواه این است كه غیر موصوف است، و هر موصوفى شاهد بر این است كه غیر صفت است.
پس هر كس خداى سبحان را با صفتى وصف كند او را با قرینى پیوند داده،
و هر كه او را با قرینى پیوند دهد دوتایش انگاشته،
و هر كه دوتایش انگارد داراى اجزایش دانسته،
و هر كه او را داراى اجزاء بداند حقیقت او را نفهمیده،
و هر كه حقیقت او را نفهمید برایش جهت اشاره پنداشته،
و هر كه براى او جهت اشاره پندارد محدودش به حساب آورده،
و هر كه محدودش بداند چون معدود به شماره اش آورده،
و كسى كه گوید: در چیست حضرتش را در ضمن چیزى در آورده،
و آن كه گفت: بر فراز چیست آن را خالى از او تصور كرده.
ازلى است و چیزى بر او پیشى نجسته، و نیستى بر هستى اش مقدم نبوده،
با هر چیزى است ولى منهاى پیوستگى با آن، و غیر هر چیزى است امّا بدون دورى از آن،
پدید آورنده موجودات است بى آنكه حركتى كند و نیازمند به كار گیرى ابزار و وسیله باشد،
بیناست بدون احتیاج به منظرگاهى از آفریده هایش،
یگانه است چرا كه او را مونسى نبوده تا به آن انس گیرد و از فقدان آن دچار وحشت شود.
سر آغاز دین، خداشناسى است،
و كمال شناخت خدا، باور داشتن، او،
و كمال باور داشتن خدا، شهادت به یگانگى اوست
و كمال توحید (شهادت بر یگانگى خدا) اخلاص،
و كمال اخلاص، خدا را از صفات مخلوقات جدا كردن است،
زیرا هر صفتى نشان مى دهد كه غیر از موصوف، و هر موصوفى گواهى مى دهد كه غیر از صفت است،
پس كسى كه خدا را با صفت مخلوقات تعریف كند او را به چیزى نزدیك كرده،(2)
و با نزدیك كردن خدا به چیزى، دو خدا مطرح شده
و با طرح شدن دو خدا، اجزایى براى او تصوّر نموده
و با تصّور اجزا براى خدا، او را نشناخته است.
و كسى كه خدا را نشناسد به سوى او اشاره مى كند
و هر كس به سوى خدا اشاره كند، او را محدود كرده، به شمارش آورده.
و آن كس كه بگوید «خدا در چیست» او را در چیز دیگرى پنداشته است،
و كسى كه بپرسد «خدا بر روى چه چیزى قرار دارد» به تحقیق جایى را خالى از او در نظر گرفته است،
در صورتى كه خدا همواره بوده، و از چیزى به وجود نیامده است.
با همه چیز هست، نه اینكه همنشین آنان باشد، و با همه چیز فرق دارد نه اینكه از آنان جدا و بیگانه باشد.
انجام دهنده همه كارهاست، بدون حركت و ابزار و وسیله،
بیناست حتّى در آن هنگام كه پدیده اى وجود نداشت،
یگانه و تنهاست، زیرا كسى نبوده تا با او انس گیرد، و یا از فقدانش وحشت كند.
————————
(1). اشاره به: پايتى تيسم PIETYTHEISM (ايزد شناسى)
(2). يعنى همتايى براى خدا تصوّر كرده است.
و درست شناختن او، باور داشتن او،
و درست باور داشتن او، یگانه انگاشتن او،
و یگانه انگاشتن، او را بسزا اطاعت نمودن،
و بسزا طاعت نمودن او، صفتها را از او زدودن،
چه هر صفتى گواه است كه با موصوف دو تاست و هر موصوف نشان دهد كه از صفت جداست،
پس هر كه پاك خداى را با صفتى همراه داند او را با قرینى پیوسته،
و آن كه با قرینش پیوندد، دوتایش دانسته،
و آن كه دوتایش خواند، جزء جزءاش داند،
و آن كه او را جزء جزء داند، او را نداند،
و آن كه او را نداند در جهتش نشاند،
و آن كه در جهتش نشاند، محدودش انگارد،
و آن كه محدودش انگارد، معدودش شمارد.
و آن كه گوید در كجاست در چیزیش در آرد،
و آن كه گوید فراز چه چیزى است دیگر جایها را از او خالى دارد.
بوده و هست، از نیست به هستى در نیامده است.
با هر چیز هست، و همنشین و یار آن نیست، و چیزى نیست كه از او تهى است.
هر چه خواهد پدید آرد، و نیازى به جنبش و وسیلت ندارد.
از ازل بیناست و تا به ابد یكتاست، دمسازى نداشته است تا از آن جدا افتد و بترسد كه تنهاست.
و شناختن كامل تصدیق و گرویدن باو است
و تصدیق تمام توحید و یگانه دانستن او است
و كمال توحید خالص نمودن عملست براى او (زیرا توحید تكمیل نمى گردد مگر به اخلاص یعنى خدا شناس هر چه گوید و هر چه كند باید خاصّ براى او باشد و به هیچ غرضى از اغراض دنیویه نیالاید)
و كمال اخلاص آنست كه صفات زائده بر ذات براى او تصوّر نكند (گفته نشود علم حقّ تعالى مثلا صفت زائده خارجى است كه بر ذات او عارض شده كه این عقیده منافى با توحید و یكتا دانستن او است)
زیرا هر صفتى گواهى مى دهد كه آن غیر از موصوف است و هر موصوفى گواهى مى دهد كه آن غیر از صفت است.
(بنابراین) كسیكه وصف كند خداوند را (او را موصوف كرده به صفت زائده بر ذات) قرینى براى او دانسته و او را (با موجود دیگر در واجب الوجود بودن) همسر قرار داده،
و كسیكه براى او همسرى قرار داد پس او را دو تا دانسته،
و كسیكه دو تا دانستش پس او را تجزئه و تقسیم كرده (و هر چیزیكه قابل تجزئه و تقسیم باشد مركّب است و هر مركّبى داراى اجزاء)
و هر كه او را تقسیم كند باو نادان است،
و كسیكه بوى نادان شود پس به سویش اشاره مى نماید،
و كسیكه به سویش اشاره كند او را محدود و معین میكند (حدّ و نهایت براى او قرار مى دهد)
و كسیكه محدودش دانست، پس او را شمرده (در خارج او را واحد عددى گردانیده)
و كسیكه بگوید در چیست او را در ضمن چیزى قرار داده (مقرّ و محلّى برایش انتخاب كرده)
و كسیكه بگوید بر چیست بعضى از امكنه را از او تهى دانسته (اگر بگوید در كجا نیست و بر كجا هست او را جسم و مركّب قرار داده، و لازمه آن حدوث و نو پیدا شدن او است).
خداوند متعال همیشه بوده است نه آنكه حادث و نو پیدا شده باشد (در این كلمه حضرت از حقّ تعالى حدوث زمانى را نفى میكند)
موجود و هستى است كه مسبوق بعدم و نیستى نیست (یعنى نه آنكه هستى او ذاتاً حادث باشد كه در این كلمه حدوث ذاتى را نفى میكند)
با هر چیزى است نه بطوریكه همسر آن باشد (پس با هر چیزى است یعنى هر چیزى باو قائم و بر پا است) و غیر از هر چیزى است نه بطوریكه از آن كناره گیرد (زیرا اگر از چیزى كناره گیرد آن چیز چیزى نخواهد بود، براى آنكه اوست نگاه دارنده هر چیزى)
فاعل است و فعل از او صادر میشود نه بمعنى حركات و انتقالات از حالى به حالى (زیرا حركت از لوازم جسم است و او از جسمیت مبرّى است) و نه بمعنى آلت (زیرا اگر صدور فعل از او به معاونت آلت باشد پس او بغیر خود احتیاج دارد و احتیاج نقص و نقص بر واجب الوجود محالست،
بنا بر این بى آنكه او را چشمى باشد بالذّات) بصیر است و بینا بوده هنگامیكه هیچ چیزى از آنچه را كه آفریده نبوده،
و منفرد است و تنها بوده هنگامى كه سكنى (چیزى كه بآن اطمینان به هم رسد) نبوده تا بآن مأنوس شود (و از انس با آن آرام گیرد) و وحشت نكند از نبودنش.
و هر کس بگوید خدا در چیست؟ او را در ضمن چیزى پنداشته و هر کس بپرسد بر روى چه قرار دارد؟ جایى را از او خالى دانسته.
همواره بوده است و از چیزى به وجود نیامده. وجودى است که سابقه عدم براى او نیست. با همه چیز همراه است، امّا نه این که قرین آن باشد و با همه چیز مغایر است، امّا نه این که از آن بیگانه و جدا باشد.
او انجام دهنده (هرکارى) است، امّا نه به آن معنا که حرکات و ابزارى داشته باشد.
بیناست حتّى در آن زمانى که موجود قابل رؤیتى از خلقش وجود نداشته است. یگانه و تنهاست زیرا کسى نیست که با او انس گیرد و از فقدانش ناراحت و متوحّش شود.
توحید ذات و صفات خداوند
این فراز در حقیقت یک دوره کامل خداشناسى است. امیرمؤمنان(علیه السلام) در این بخش، در عبارات بسیار کوتاه و فشرده و پرمعنا، به گونه اى خداوند را معرّفى فرموده که از آن بالاتر تصوّر نمى شود و اگر تمام درس هاى توحید و خداشناسى را جمع کنیم چیزى فراتر از آن نخواهد بود.
در این فراز پنج مرحله براى معرفت و شناخت خداوند ذکر فرموده که مى توان آنها را این گونه خلاصه کرد:
1ـ شناخت اجمالى و ناقص 2ـ شناخت تفصیلى 3ـ مقام توحید ذات و صفات 4ـ مقام اخلاص 5ـ مقام نفى تشبیه.
در آغاز مى فرماید: «سرآغاز دین معرفت و شناخت خداست» (أوَّلُ الدّینِ مَعْرِفَتُهُ).
بدون شک دین در این جا به معناى مجموعه عقاید و وظایف الهى و اعمال و اخلاق است و روشن است که سرآغاز این مجموعه و پایه اصلى آن «معرفة الله» مى باشد، بنابراین شناخت خدا هم گام اوّل است و هم پایه اصلى براى تمام اصول و فروع دین که بدون آن، این درخت پربار هرگز به ثمر نمى نشیند.
این که بعضیها پنداشته اند قبل از معرفت خدا، چیز دیگرى نیز وجود دارد و آن مسأله تحقیق درباره دین و وجوب مطالعه و نظر است، اشتباه بزرگى است. زیرا وجوب تحقیق اوّلین واجبات است ولى شناخت خدا اوّلین پایه دین است یا به تعبیر دیگر تحقیق مقدّمه است و شناخت خداوند نخستین مرحله ذى المقدمه مى باشد.(1)
این نکته نیز معلوم است که معرفت اجمالى در درون فطرت و نهاد آدمى نهفته است. حتّى نیاز به تبلیغ هم ندارد آنچه پیامبران الهى به آن مبعوث شده اند، این است که این معرفت و شناخت اجمالى تبدیل به شناخت تفصیلى و کامل گردد و شاخ و برگ آن رشد و نمو کند و علف هرزه هاى مزاحم که به صورت افکار شرک آلود در اطراف این درخت برومند نمایان مى گردد زدوده شود.
* * *
در مرحله بعد مى فرماید: «کمال معرفت و شناخت خداوند تصدیق به ذات پاک اوست» (وَ کَمالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصدیقُ بِهِ).
در این که چه تفاوتى میان تصدیق و معرفت است، تفسیرهاى مختلفى وجود دارد:
نخست این که منظور از معرفت در این جا شناخت فطرى و مراد از تصدیق شناخت علمى و استدلالى است.
یا این که منظور از معرفت، معرفت و شناخت اجمالى است و مقصود از تصدیق، معرفت و شناخت تفصیلى است، یا این که معرفت، اشاره به علم و آگاهى نسبت به خداوند است، ولى تصدیق اشاره به ایمان است زیرا مى دانیم علم از ایمان جداست، ممکن است انسان به چیزى یقین داشته باشد ولى ایمان قلبى ـ که عبارت است از تسلیم در برابر آن و به رسمیت شناختن در درون دل، یا به تعبیرى دیگر اعتقاد به آن ـ نداشته باشد.
گاهى بزرگان براى جدایى این دو از یکدیگر مثال ساده اى مى زنند مى گویند: بسیارى هستند که از ماندن در کنار جسد مرده مخصوصاً در شب تاریک و اتاق خالى وحشت دارند با این که به یقین مى دانند او مرده است، ولى این علم در اعماق قلب آنها گویى نفوذ نکرده و آن حالت ایمان و باور حاصل نشده و این وحشت زاییده همین است.
به عبارت دیگر، علم همان آگاهى قطعى نسبت به چیزى است ولى ممکن است جنبه سطحى داشته باشد و در عمق وجود انسان و روح او نفوذ نکند، امّا هنگامى که در اعماق روح نفوذ کرد و به مرحله یقین و باور رسید و انسان بناى قلبى بر این گذاشت که آن را به رسمیت بشناسد نام ایمان به خود مى گیرد.
* * *
در مرحله سوّم مى فرماید: «کمال تصدیق به ذات پاک او همان توحید اوست» (وَ کَمالُ التَّصْدِیقِ بِهِ تَوْحیدُهُ).
بدون شک هنگامى که انسان خدا را با معرفت تفصیلى یا به تعبیرى دیگر با استدلال و برهان شناخت، هنوز به مرحله توحید کامل نرسیده است. توحید کامل آن است که ذات او را از هر گونه شبیه و نظیر و مانند، پاک و منزّه بداند.
زیرا کسى که شبیه و مانندى براى او بپذیرد، در حقیقت آنچه را شناخته است خدا نبوده، زیرا خداوند وجودى است نامحدود از هر جهت و بى نیاز از هر کس و هر چیز. چیزى که شبیه و مانند داشته باشد طبعاً محدود است، چرا که هر یک از آن دو وجودِ شبیه به هم از دیگرى جداست و فاقد کمالات دیگرى است. پس هنگامى تصدیق به ذات پاک او به مرحله کمال مى رسد که انسان او را یگانه و یکتا بداند نه یگانه و یکتاى عددى، بلکه یگانه و یکتا به معناى بى همتا بودن و نداشتن شبیه و نظیر و مانند.
* * *
سپس به مرحله چهارم گام مى نهد که مرحله اخلاص است و مى فرماید: «و کمال توحیدش اخلاص براى اوست» (وَکَمالُ تَوْحیدِهِ الاِخْلاصُ لَهُ).
اخلاص از ماده خلوص به معناى خالص کردن و تصفیه نمودن و از غیر، پاک کردن است.
در این که منظور از اخلاص در این جا اخلاص عملى یا قلبى یا اعتقادى است در میان مفسّران نهج البلاغه گفتگوست. منظور از اخلاص عملى این است که هر کس نهایت توحید پروردگار را داشته باشد تنها او را پرستش مى کند و انگیزه او در هر چیز و هر کار، خداست. این همان چیزى است که در بحث اخلاصِ در عبادت، فقها روى آن تکیه دارند. «شارح خویى» رضوان الله علیه این تفسیر را به عنوان یک قول، بى آن که اشاره به گوینده آن کند ذکر کرده است.(2)
ولى این احتمال بسیار بعید است زیرا جمله هاى قبل و بعد این جمله، همه از مسائل عقیدتى سخن مى گوید و پرواضح است که این جمله نیز ناظر به اخلاص اعتقادى است.
امّا اخلاص قلبى، یا به تعبیر «شارح بحرانى ابن میثم» زهد حقیقى، آن گونه اى که تمام قلب او متوجّه خدا باشد و به غیر او نیندیشد و ماسوى الله، او را به خود مشغول ندارد،(3) گرچه مقام بالا و والایى است ولى باز با مجموعه جمله هاى این فراز سازگار نیست و بعید است مقصود از آن جمله، این باشد. تنها مفهومى که مناسب آن است خالص ساختن اعتقاد نسبت به پروردگار است، یعنى او را از هر نظر یگانه و یکتا، بى نظیر و بى شبیه دانستن و از اجزاى ترکیبى پاک و منزّه شمردن.
* * *
در جمله پنجم، خود امام(علیه السلام) به این معنا اشاره فرموده و با تعبیر زیبایى آن را توضیح داده است، مى فرماید: «کمال اخلاص براى او، نفى صفات ممکنات از اوست» (وَ کَمالُ الاِخْلاصِ لَهُ نَفىُ الصِّفاتِ عَنْهُ).
به تعبیر دیگر، در مرحله قبل، سخن از اخلاص به طور اجمال بود و در این جا که اخلاص به مرحله کمال مى رسد، جنبه تفصیلى پیدا مى کند و دقیقاً روشن مى شود که براى اخلاص در توحید باید هر گونه صفاتى را که مخلوق دارد از او نفى کرد، خواه این صفت، داشتن اجزاى ترکیبى باشد یا غیر آن. چه این که مى دانیم تمام ممکنات حتّى عقول و نفوس مجرّده نیز در واقع مرکّبند (حداقل ترکیبى از وجود و ماهیت) حتّى مجرّدات، یعنى موجودات مافوق مادّه نیز از این ترکیب برکنار نیستند و امّا موجودات مادّى، همه داراى اجزاى خارجى مى باشند، ولى ذات پاک خداوند نه اجزاى خارجى دارد و نه اجزاى عقلى، نه در خارج قابل تجزیه است و نه در فهم و درک ما، و کسى که به این حقیقت توجّه نکند توحید خالص را نیافته است و از این جا روشن مى شود، این که مى فرماید: کمال توحیدش نفى صفات از اوست، نه به معناى نفى صفات کمالیه است، چرا که تمام صفات کمال اعمّ از علم و قدرت و حیات و غیر آن همه از آن اوست، بلکه منظور صفاتى است که ما همیشه به آنها خو گرفته ایم و آنها را شناخته ایم یعنى صفات مخلوقات که همه جا آمیخته به نقص است. مخلوقات داراى علم و قدرتند امّا علم و قدرتى ناقص و محدود و آمیخته با جهل و ضعف و ناتوانى، در حالى که ذات پاک خداوند از چنین علم و قدرتى منزّه است.
شاهد گویاى این سخن گفتارى است که خود امام(علیه السلام) در ذیل این خطبه درباره فرشتگان دارد، مى فرماید: «لا یتَوَهَّمُونَ رَبَّهُمْ بِالتَّصْویرِ وَ لا یجْرُونَ عَلَیهِ صِفاتِ الْمَصْنُوعینَ; آنها هرگز پروردگار خود را با قوّه وهم تصویر نمى کنند و صفات مخلوقات را براى او قائل نمى شوند».
اضافه بر این، صفات مخلوقات همیشه از ذات آنها جداست، یا به تعبیر دیگر صفاتى است زاید بر ذات. انسان چیزى است و علم و قدرت او چیز دیگر و به این ترتیب وجود او مرکّب از این دوست، در حالى که صفات خدا عین ذات اوست و هیچ گونه ترکیبى در آن جا راه ندارد.
در حقیقت بزرگ ترین خطر در مسیر توحید و خداشناسى، افتادن در وادى «قیاس» است یعنى مقایسه صفات خدا با صفات مخلوقات که آمیخته به انواع نقص ها و کاستى هاست و یا اعتقاد به وجود صفات زاید بر ذات است، آن گونه که اشاعره (گروهى از مسلمانان) به آن گرفتار شده اند.(4)
* * *
به همین دلیل خود امام(علیه السلام) در جمله بعد چنین مى فرماید: «زیرا هر صفتى (از صفات ممکنات) گواهى مى دهد که غیر از موصوف است و هر موصوفى (از ممکنات) شهادت مى دهد که غیر از صفت است» (لِشَهادَةِ کُلِّ صِفَة أنَّها غَیرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهادَةِ کُلِّ مَوْصُوف أنَّهُ غَیرُ الصِّفَةِ).
این بیان در واقع یک دلیل منطقى روشن است که مى فرماید: صفات زاید بر ذات، به زبان حال گواهى مى دهند که از موصوف جدایند و هر موصوف گواهى مى دهد که با صفت دوتاست، مگر این که صفات او را عین ذاتش بدانیم و معتقد باشیم خداوند ذاتى است که تمامش علم و تمامش قدرت و تمامش حیات و ازلیت و ابدیت است، هر چند درک چنین معنایى براى ما که تنها با صفات مخلوقات خو گرفته ایم و انسان را چیزى و علم و قدرت او را چیزى اضافه بر ذات او مى دانیم بسیار دشوار است (چرا که وقتى از مادر متولّد شد نه علم داشت و نه قدرت سپس صاحب علم و قدرت شد).
* * *
سپس در ادامه این سخن و تکمیل آن، جمله هایى بسیار کوتاه و پرمعنا بر آن مى افزاید و مى فرماید: «هر کس خداوند سبحان را (با صفاتى همچون صفات مخلوقات) توصیف کند، او را با امور دیگرى قرین دانسته و آن کس که او را با چیز دیگرى قرین کند، دوگانگى در ذات او قائل شده و کسى که دوگانگى براى او قائل شود، اجزایى براى او پنداشته و هر کس براى او اجزایى قائل شود، به راستى او را نشناخته است!» (فَمَنْ وَصَفَ اللهَ سُبْحانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنّاهُ وَ مَنْ ثنّاهُ فَقَدْ جَزَّاهُ وَ مَنْ جَزَّاهُ فَقَدْ جَهِلَهُ).
در واقع کلام امام(علیه السلام) ناظر به این معناست که اثبات صفاتى همانند مخلوقات، براى خدا لازمه اش ترکیب در وجود مقدّس اوست، یعنى همان گونه که انسان ترکیبى از ذات و صفات است او نیز باید چنین باشد و این معنا با واجب الوجود بودن سازگار نیست زیرا هر مرکّبى نیاز به اجزاى خود دارد و نیاز داشتن (فقر) با واجب الوجود بودن سازگار نمى باشد.
براى این عبارت دو تفسیر دیگر نیز گفته شده است:
ـ نخست این که هرگاه صفات او را غیر از ذات او بدانیم طبعاً ذات او نیز مرکّب خواهد شد چرا که ذات و صفات در فرض دوگانگى حتماً جهت مشترکى دارند و جهت امتیازى (که از آن به «ما به الاشتراک» و «ما به الامتیاز» تعبیر مى شود) زیرا هر دو در وجود و هستى شریکند و در عین حال از هم جدا هستند و در این صورت باید ذات او را نیز مرکّب از آن دو جنبه مختلف بدانیم.
ـ دیگر این که مى دانیم وحدت ذات خداوند به معناى وحدت عددى نیست بلکه مفهوم وحدت درباره ذات پاک خدا این است که شبیه و نظیر و مانند ندارد. اصولا یک وجود بى نهایت از هر جهت، نمى تواند شبیه و مانندى داشته باشد و اگر صفات خدا را مانند ذات او ازلى و ابدى و بى نهایت بدانیم هم او را محدود کرده ایم و هم شبیه و مانندى براى او قائل شده ایم.
در واقع کلام بالا که امام(علیه السلام) در توضیح اخلاص بیان فرموده ناظر به همین معناست، مى فرماید: کسى که خدا را به صفات مخلوقات توصیف کند او را قرین با اشیاى دیگر ساخته و کسى که او را قرین چیز دیگرى سازد معتقد به دوگانگى او شده، یعنى دوگانگى ذات و صفات; و کسى که این دوگانگى را پذیرا شود، ذات او را مرکّب از اجزا پنداشته و کسى که ذات پاک او را مرکّب از اجزا بداند به هیچ وجه او را نشناخته; چرا که موجودى همچون خود را ـ از نظر ترکیب و محدودیت ـ تصوّر کرده و او را خدا نامیده است.
* * *
در ادامه این سخن و تکمیل آن مى فرماید: «کسى که خدا را نشناسد به او اشاره مى کند و هر کس به سوى او اشاره کند او را محدود شمرده و هر کس او را محدود بداند او را به شمارش درآورده است و در وادى شرک سرگردان شده است» (وَ مَنْ جَهِلَهُ فَقَدْ اَشارَ اِلَیهِ وَ مَنْ اَشارَ اِلَیهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ).
در این که منظور از «اشاره به سوى خدا» در این جا چیست دو احتمال وجود دارد: نخست این که منظور اشاره عقلى باشد و دیگر این که هم اشاره عقلى را شامل بشود و هم اشاره حسّى را.
توضیح این که هنگامى که انسان خدا را با آن حقیقت نامحدود و بیکران و نامتناهیش نشناسد، در ذهن خود مفهوم محدود خاصّى براى وى در نظر مى گیرد و به تعبیر دیگر با اشاره عقلى به او اشاره مى کند، در این حالت طبعاً او را محدود دانسته چرا که نامحدود و نامتناهى براى انسانى که خود محدود و متناهى است قابل درک و تصوّر نیست. انسان چیزى را درک مى کند که به آن احاطه پیدا کند و در فکر محدود او بگنجد و چنین چیزى حتماً موجود محدودى است.
در این حال خداوند در ردیف معدودات و اشیاى قابل شمارش قرار مى گیرد، زیرا لازمه محدود بودن، امکان تصوّر موجود دیگرى در جایى دیگر، همانند اوست. تنها نامحدود از جمیع جهات است که دوّمى ندارد و در عدد و شمارش نمى گنجد.
به این ترتیب «مولى الموحّدین» حقیقت توحید را در این عبارت کوتاه و به تمام معنا منطقى، منعکس ساخته و خداوند را برتر از خیال و قیاس و گمان و وهم معرّفى نموده است.
این همان چیزى است که با تعبیر زیباى دیگرى در کلام امام باقر(علیه السلام) آمده است که مى فرماید: «کُلُّ مَا مَیزْتُمُوهُ بِأوْهامِکُمْ فى اَدَقِّ مَعانیهِ مَخْلُوق مَصْنُوع مِثْلُکُمْ مَرْدُود اِلیکُمْ; هر چیزى را که در وهم و گمان و فکر خود تصوّر کنید هر قدر دقیق و ظریف باشد مخلوق شماست و به شما باز مى گردد (و ساخته و پرداخته خود شما و هماهنگ با وجود شماست و خدا برتر از آن است که هماهنگ مخلوقى باشد)».(5)
این احتمال نیز وجود دارد که: «اشاره» هم اشاره عقلى را شامل شود و هم حسّى را، چرا که سرچشمه اعتقاد به جسمانیت خداوند نیز جهل است و نتیجه آن محدود ساختن ذات او و در شماره قرار دادن و شریک و همانند و نظیر براى او قائل شدن است.
* * *
در این جا سؤالى پیش مى آید که اگر خداوند به هیچ وجه قابل اشاره عقلانى نیست، پس معرفت خداوند تعطیل مى شود و درهاى شناخت به روى انسان بسته مى گردد و خداشناسى مفهومى نخواهد داشت. چرا که هر وقت دست به سوى آن ذات پاک دراز مى کنیم، به مخلوقى از مخلوقات فکر خود مى رسیم و هر چه مى خواهیم به او نزدیک شویم، از او دورتر خواهیم شد، پس چه بهتر که در وادى معرفت گام ننهیم و خود را گرفتار شرک نکنیم.
پاسخ:
با توجّه به یک نکته باریک ـ که هم در این جا راه گشاست و هم در باب هاى دیگر ـ پاسخ این سؤال روشن مى شود و آن این است که معرفت و شناخت، دو گونه است: معرفت اجمالى و معرفت تفصیلى. یا به تعبیرى دیگر، شناخت کنه ذات و شناخت مبدأ افعال.
به تعبیرى روشن تر هنگامى که به جهان هستى و این همه شگفتى ها و موجودات بدیع، با آن ظرافت و در عین حال عظمت مى نگریم و یا حتّى نگاهى به وجود خود مى کنیم، اجمالا مى فهمیم که خالق و آفریدگار و مبدئى دارد. این همان علم اجمالى است که آخرین مرحله قدرت شناخت انسان درباره خداست (منتها هر چه به اسرار هستى آگاه تر شویم به عظمت او آشناتر و در مسیر معرفت اجمالى او قوى تر خواهیم شد) امّا هنگامى که از خود مى پرسیم او چیست؟ و چگونه است؟ و دست به سوى حقیقت ذات پاک او دراز مى کنیم، چیزى جز حیرت و سرگردانى نصیبمان نمى شود و این است که مى گوییم راه به سوى او کاملا باز است و در عین حال راه کاملا بسته است.
مى توان این مسأله را با یک مثال روشن ساخت و آن این که همه ما به روشنى مى دانیم که نیرویى به نام جاذبه وجود دارد. چرا که هر چیزى رها شود سقوط مى کند و به سوى زمین جذب مى شود و اگر این جاذبه نبود آرامش و قرارى براى موجودات روى زمین وجود نداشت.
آگاهی بر وجود جاذبه چیزی نیست که مخصوص دانشمندان باشد حتّی اطفال و کودکان خرد سال نیز آن را به خوبی درک می کنند؛ ولی حقیقت جاذبه چیست، آیا امواج نامریی یا ذرّات ناشناخته و یا نیروی دیگر است؟ و عجیب این که نیروی جاذبه بر خلاف آنچه در تمام جهان مادّه می شناسیم، ظاهراً برای انتقال از نقطه ای به نقطه دیگر میلیون ها سال وقت لازم است. امّا نیروى جاذبه گویى در یک لحظه از هر نقطه اى از جهان به نقطه دیگر منتقل مى گردد و یا حدّاقل سرعتى دارد بالاتر از آنچه تا کنون شنیده ایم.
این چه نیرویى است که این آثار را دارد؟ حقیقت ذات آن چگونه است؟ هیچ کس پاسخ روشنى براى آن ندارد.
جایى که درباره نیروى جاذبه که یکى از مخلوقات است علم و آگاهى ما نسبت به آن تنها جنبه اجمالى دارد و از علم تفصیلى به کلّى دوریم، چگونه مى توان درباره خالق جهان مادّه و ماوراى مادّه که وجودى است بى نهایت در بى نهایت، انتظار داشته باشیم که از کنه ذاتش باخبر شویم؟! ولى با این حال او را همه جا حاضر و ناظر و همراه هر موجودى در جهان مشاهده مى کنیم.
با صد هزار جلوه برون آمدى که من *** با صد هزار دیده تماشا کنم تو را
جمله «وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ» اشاره به نکته دقیقى است که از گفتار بالا روشن مى شود و آن این که هرگاه کسى خدا را محدود بداند، باید براى او عدد قائل شود یا به تعبیرى دیگر وجود شریک را براى او ممکن بشمرد. زیرا چیزى شریک و شبیه و مانند ندارد که نامحدود از هر جهت باشد; امّا اگر محدود باشد (هر قدر داراى عظمت و بزرگى باشد) باز همانند و شبیهى در خارج ذات او تصوّر مى شود و به تعبیر دیگر دو یا چند موجود محدود (هر اندازه بزرگ) کاملا امکان پذیر است، ولى نامحدود از هر جهت، دوّمى براى او ممکن نیست چرا که هر چه تصوّر کنیم بازگشت به ذات او مى کند.
هیچ چیز همانند او نیست
امام(علیه السلام) سپس انگشت روى نقاط بسیار حسّاس و دقیق و ظریفى از مباحث توحیدى گذاشته و در عباراتى کوتاه و پرمعنا پنج نکته را بیان مى فرماید:
1ـ نخست نامحدود بودن ذات پاکش از نظر مکان ـ و یا به تعبیرى دیگر برتر از مکان بودنش ـ را بیان مى کند، مى فرماید: «کسانى که سؤال کنند و بگویند خدا در چیست او را در ضمن موجودات پنداشته اند» (وَ مَنْ قالَ فیمَ؟ فَقَدْ ضَمَّنَهُ).
زیرا واژه «فى» (و معادل فارسى آن «در») در جایى به کار مى رود که موجودى ظرف وجود دیگرى شود و بر آن احاطه داشته باشد، مانند بودن انسان در خانه، یا گل در باغ و یا حتّى گلاب در لابه لاى ذرّات گلبرگ ها و نتیجه آن محدود بودن ذات اوست و همان گونه که در بالا نیز اشاره شد، تمام دلایل توحید نشان مى دهد که ذات او نامحدود از هر جهت است.
همچنین اگر کسى سؤال کند که خدا بر چه چیز قرار دارد؟ (بر عرش، بر کرسى، بر فراز آسمان ها) او نیز خدا را محدود شمرده، چرا که مناطق دیگر را از او خالى پنداشته است (وَ مَنْ قالَ عَلامَ؟ فَقَدْ اَخْلى مِنْهُ).
لازمه این سخن نیز محدودیت ذات پاک اوست که با واجب الوجود بودن سازگار نیست و بنابر این تمام کسانى که او را بر فراز عرش یا در آسمانها و یا در هر جاى دیگر مى پندارند، موحّد خالص نیستند و در واقع پرستش مخلوقى مى کنند که با فکر خود ساخته و نام «الله» بر او نهاده اند. (خواه در جرگه عوام باشند یا در لباس و کسوت خواصّ).
گاه بعضى از ناآگاهان چنین پنداشته اند که آیه شریفه «اَلرَّحْمنُ عَلَى الْعَرشِ اسْتَوى»(6) دلیل بر جسمانیت خداوند و قرار گرفتن او بر عرش است، در حالى که جمله «استوى» به معناى سلطه بر چیزى مى باشد و تنها به معناى سوار شدن و نشستن بر چیزى نیست و اصولا تعبیر «استوى عَلىَ الْعَرْشِ; بر تخت سلطنت قرار گرفت» در مقابل «تَلّ عرشه; تختش فرو ریخت» کنایه معروفى است که در موارد رسیدن به قدرت و یا کناره گیرى از قدرت به کار مى رود نه این که به معناى شکستن تخت سلطنت یا نشستن بر آن بوده باشد. بنابراین «اسْتَوى عَلىِ الْعَرْشِ» به معناى استقرار حکومت و حاکمیت خداوند بر عرش است. به هر حال بسیار کودکانه است که اگر کسانى بخواهند از این تعبیر، توهّم جسمیت خداوند را داشته باشند.
2ـ در بخش دیگرى به نامحدود بودن او از نظر افق زمان اشاره مى کند و ازلیت او را شرح مى دهد، مى گوید: «او وجودى است که همواره بوده و از چیزى به وجود نیامده است» (کائِن لا عَنْ حَدَث). «و موجودى است که هرگز سابقه عدم ندارد» (مَوْجُود لا عَنْ عَدَم).
به این ترتیب با همه مخلوقات متفاوت است زیرا آنها همه، سابقه حدوث و عدم دارند. تنها وجودى که داراى این سابقه نیست، ذات پاک اوست. و اصولا به کار بردن واژه هاى «کائن» و «موجود» بدون آن که مفهومش از صفات مخلوقات و سابقه عدم پیراسته شود، امکان پذیر نیست.(7)
3ـ در جمله بعد اشاره بسیار لطیفى به چگونگى رابطه مخلوقات با خالق و ممکنات با واجب الوجود کرده، مى فرماید: «او با همه چیز است، امّا نه این که قرین آنها باشد و غیر همه چیز است، امّا نه این که از آنها بیگانه و جدا باشد» (مَعَ کُلِّ شَیء لا بِمُقارَنَة، وَ غَیرُ کُلِّ شَیء لا بِمُزایلَة).
بسیارى از مردم و حتّى بسیارى از فلاسفه و دانشمندان رابطه خداوند را با موجودات، رابطه دو وجود مستقلّ با یکدیگر پنداشته اند که یکى، مخلوق دیگرى است. مثل این که شعله عظیمى وجود داشته باشد و شمع کوچکى را با آن روشن کنیم، در حالى که حقیقت، چیز دیگرى است. تفاوت مخلوق و خالق، تفاوت یک وجود ضعیف و قوى نیست، بلکه تفاوت، تفاوت یک وجود مستقلِ در تمام جهات و یک وجود وابسته است. تمام عالم هستى به او وابسته است و لحظه به لحظه، نور وجود را از او مى گیرد. خداوند از عالم هستى جدا نیست و در عین حال عین موجودات نیز نمى باشد (آن چنان که قائلین به وحدت وجود و موجود از صوفیه پنداشته اند) و توحید واقعى منوط به درک این حقیقت است.
این حقیقت را مى توان با مثال زیر روشن ساخت (هر چند این مثال ها نیز ناقص است):
شعاع و پرتو آفتاب گرچه وجود دارد و غیر از قرص خورشید است، ولى پیوسته و وابسته به آن است؛ یعنى غیر آن است، امّا نه مغایرت به معناى بیگانگى و جدایى و استقلال، و همراه آن است، امّا نه به معناى یگانگى و وحدت.
بدون شک پیوند و ارتباط موجودات این عالم با ذات پاک خداوند از این هم نزدیک تر و وابستگى آنها به او از این هم بیشتر است و در واقع مثال دقیقى در این جهان براى این وابستگى و یگانگى، در عین دوگانگى (وحدت در کثرت) نمى توان پیدا کرد. هر چند مثال هایى همچون مثال بالا ـ و یا مانند تصوّرات ذهنى انسان که وابسته به روح اوست و از او جداست و در عین حال وابسته به اوست و بدون او مفهومى ندارد ـ تا حدودى مطلب را روشن مى سازد.
4ـ در جمله بعد به یکى دیگر از صفات ذات پاک او اشاره کرده، مى فرماید: «او فاعل و انجام دهنده (کارها) است ولى نه به معناى استفاده از حرکات و آلات» (فاعِل لا بِمَعْنَى الْحَرَکاتِ وَالآلَةِ).
در سخنان روزانه، معمولا فاعل و کننده کار به کسى اطلاق مى شود که با استفاده از حرکات دست و پا، یا سر و گردن و سایر اعضا، کارى را انجام مى دهد و از آن جا که قدرت انسان و جانداران دیگر براى انجام کارها محدود است و اعضاى انسان با تمام ظرافتى که دارد، قادر به انجام هر کارى نیست، از وسایل و ابزار کمک مى گیرد و کمبود توان و قدرت خود را با آن جبران مى کند. با چکش میخ را مى کوبد، با ارّه چوب را مى برد و با انبرهاى ظریف و کوچک اشیاى بسیار ریز را جابه جا مى کند و با جرثقیل هاى عظیم بارهاى سنگین را از جا برمى دارد و اینها همه از آثار جسم و جسمانیات است.
از آن جا که خداوند نه جسم دارد و نه حدّ و حدودى براى قدرت اوست، فاعلیتش هرگز به معناى انجام حرکتى نیست و نیز به خاطر قدرت نامحدودش نیاز به ابزار و آلاتى ندارد.
اصولا قبل از آن که آلتى خلق شود، خداوند فاعل بود. هرگاه نیاز به آلتى براى انجام کار داشت، باید از خلقت نخستین اشیا عاجز باشد.
آرى او در یک چشم بر هم زدن و یا لحظه اى کمتر از آن، با اراده و فرمان «کُنْ» مى تواند عالم هستى را ایجاد و یا معدوم کند و یا تدریجاً در هر مدّتى که اراده اش تعلّق گرفته است به وجود آورد. پس باید توجّه داشت وقتى مى گوییم او فاعل است، فاعلیتش را قیاس به ذات خود نکنیم و مرهون حرکات و آلات نشماریم.
البتّه این سخن به آن معنا نیست که خداوند فرشتگان «مدبّرات امر» و فرمانبردارانى براى تدبیر خلقت ندارد. او بسیارى از حوادث را از طریق اسباب مى آفریند، چون اراده اش بر آن قرار گرفته است، نه این که نیاز به آن داشته باشد.
5ـ در جمله بعد مى افزاید: «او بینا بود در آن زمان که حتّى موجود قابل رؤیتى از خلقش وجود نداشت» (بَصیر اِذْ لا مَنْظُورَ اِلَیهِ مِنْ خَلْقِهِ).
درست است که «بصیر» به معناى بینا، از مادّه «بصر» به معناى چشم گرفته شده است، ولى در مورد خداوند هرگز به معناى حقیقى به کار نمى رود. یا به تعبیر دیگر مجازى است بالاتر از حقیقت. بصیر بودن خداوند به معناى آگاهى او از تمام اشیایى است که قابل رؤیت است و حتّى قبل از آن که اشیاى قابل رؤیت آفریده شوند، بصیر بود.
بنابر این بصیر بودنش بازگشت به علم بى پایان او مى کند و مى دانیم علم خدا ازلى است.
در آخرین جمله از فراز مورد بحث، اشاره به وحدانیت ذات پاک او در برابر داشتن انیس و مونس مى کند و مى فرماید: «او تنها است زیرا کسى وجود ندارد تا با او انس گیرد و از فقدانش متوحّش و ناراحت گردد» (مُتَوَحِّد اِذْ لا سَکَنَ یسْتَأنِسُ بِهِ وَ لا یسْتَوْحِشُ لِفَقْدِهِ).(8)
توضیح این که انسان ها و همچنین موجودات زنده دیگر، به حکم این که قدرتشان براى جلب منافع و دفع ضررها و زیان ها محدود است، ناچارند از همنوعان خود و احیاناً از غیر همنوع، کمک بگیرند تا در برابر خطراتى که آنها را تهدید مى کند احساس امنیت کنند. این جاست که تنهایى براى انسان وحشتناک است و بودن افراد دیگر در کنارش آرامبخش، مخصوصاً به هنگام هجوم خطرات و آفات و بلاها و بیماریها. و گاه این انسان کوته فکر خدا را با خود قیاس مى کند و تعجّب مى کند چگونه قبل از آفرینش مخلوقات تنها بود، چگونه انیس و مونسى ندارد و چگونه در عین تنهایى احساس آرامش مى کند؟!
بى خبر از این که او وجودى است بى نهایت، نه نیاز به چیزى دارد که از کسى کمک بگیرد و نه از دشمنى هراسان است که از دیگرى در برابر او مدد بجوید، نه شبیه و مانندى که با او انس گیرد. به همین دلیل همیشه متوحّد (بى همدم) بوده و همچنان هست و خواهد بود، از آنچه گفته شد معلوم مى شود که واژه «متوحّد» در این جا مفهومى غیر از «واحد» و «احد» دارد.
* * *
نکته:
در این فراز بسیار پرمعنا و پرمحتوا نکته هاى فراوانى نهفته شده و درس هاى گرانبهایى است که رهگشاى بسیارى از مشکلات عقیدتى در زمینه «معرفة الله و اسما و صفات او» است، از جمله:
1ـ رابطه خلق و خالق و مسأله «وحدت وجود»!
در این که خداوند با مخلوقات و آفریدگار با آفریده ها چه رابطه اى دارد در میان فلاسفه و دانشمندان گفتگو بسیار است. گروهى راه افراط را پیموده اند و در مسیر وحدت وجود و موجود گام نهاده و او را عین مخلوقاتش پنداشته اند. مى گویند در عالم هستى یک وجود شخصى بیش نیست و غیر او هر چه هست جلوه هاى او و تطوّرات ذات اوست یا به تعبیر دیگر: در حقیقت یک چیز بیش نیست و کثرت ها و تعدّدها خیالات و پندارها و سراب هایى است که خود را آب نشان مى دهد، امّا هیچ نیست.
گاه به جاى وحدت و اتّحاد، تعبیر به حلول مى کنند و مى گویند او ذاتى است که در همه اشیا حلول کرده و هر زمان به لباسى درمى آید و بى خبران، دوگانگى احساس مى کنند در حالى که همه یک چیز بیش نیست.(9)
کوتاه سخن این که آنها عالم هستى را همچون یک دریا مى دانند و موجودات را قطره هاى آن دریا:
هر کس که ندیده قطره با بحر یکى *** حیران شده ام که چون مسلمان باشد؟!
و به تعبیر دیگر هر گونه دوگانگى در این عالم چیزى جز خیال و پندار نیست:
وصال این جایگه رفع خیال است *** خیال از پیش برخیزد وصال است!
بلکه به عقیده برخى تا کسى اعتقاد به وحدت وجود و موجود نداشته باشد، صوفى حقیقى نخواهد بود. چرا که پایه و مایه تصوّف همین وحدت وجود است!
البتّه بعضى از کلمات آنان قابل توجیه و حمل کردن بر بعضى از معانى صحیح است. مانند این که وجود حقیقىِ قائم بالذّات در عالم، یکى بیش نیست و بقیه هر چه هست وابسته به اوست (همان گونه که در تشبیه به معانى اسمیه و حرفیه در بالا گفتیم) یا این که غیر از ذات پاک خداوند ـ که وجودى است بى نهایت از هر جهت ـ بقیه موجودات به اندازه اى خرد و کوچک و بى مقدارند که به حساب نمى آیند نه این که واقعاً وجودى نداشته باشند.
امّا بدون شک پاره اى از سخنان آنان قابل این گونه توجیهات نیست و به راستى مى گویند در عالم هستى یک وجود بیشتر نیست و بقیه خیال و پندار است و حتّى تصریح مى کنند که بت پرستى هم اگر به شکل محدود درنیاید عین خداپرستى است، چرا که همه عالم اوست و او همه عالم است.
این سخن از هر کس که باشد ـ علاوه بر این که مخالف وجدان بلکه بدیهیات است و یکسره علّت و معلول و خالق و مخلوق و عابد و معبود را انکار مى کند ـ از نظر عقاید اسلامى نیز لوازم فاسدى دارد که بر کسى پوشیده نیست. چرا که در این صورت، خدا و بنده و پیامبر و امّت و عابد و معبود و شارع و مکلّف مفهومى نخواهد داشت و حتّى بهشت و دوزخ و بهشتیان و دوزخیان همه یکى است و همه عین ذات اوست و این دوگانگى ها همه زاییده و هم و خیال و پندار است که اگر پرده هاى پندار را پاره کنیم چیزى جز وجود او باقى نمى ماند! و نیز لازمه آن، اعتقاد به جسم بودن خداوند، یا حلول و مانند آن مى شود.
به این ترتیب نه با وجدانیات و دلایل عقل سازگار است و نه با عقاید اسلامى و قرآن مجید و از همین جاست که فقیه نامدار مرحوم محقّق یزدى(قدس سره) در متن عروة الوثقى در بحث مربوط به کفّار مى نویسد: «لا اِشْکالَ فى نَجاسَةِ الْغُلاةِ وَ الْخَوارِجِ وَ النَّواصِبِ وَ أمَّا الْمُجَسِّمَةُ وَ الْمُجَبِّرَةُ وَ الْقائِلینَ بِوَحْدَةِ الْوُجُودِ مِنَ الصُّوفیةِ اِذَا الْتَزِمُوا بِاَحْکامِ الاِسْلامِ فَالاَقْوى عَدَمُ نَجاسَتِهِمْ اِلاّ مَعَ الْعِلْمِ بِاِلْتِزامِهِمْ بِلَوازِمِ مَذاهِبِهِمْ مِنَ الْمَفاسِدِ;(10) شکّى در ناپاک بودن غلاّت و خوارج و نواصب(11) نیست. امّا آنها که قائل به جسمیت خدا و جبر هستند و همچنین گروهى از صوفیه که اعتقاد به وحدت وجود دارند، اگر به احکام اسلام ملتزم باشند اقوى این است که نجس نیستند، مگر این که بدانى مفاسدى که لازمه مذهب آنهاست به آن پایبندند».
در این عبارت دو نکته جلب توجّه مى کند: یکى عطف طرفداران عقیده وحدت وجود بر جبریین و کسانى که قائل به جسمیت خدا هستند و همه را در یک صف شمردن، و دیگر، تصریح به این که اعتقاد آنها داراى مفاسد دینى است که اگر به آن توجّه داشته باشند و پایبند باشند، مسلمان نیستند و اگر نسبت به آن لوازم پایبند نباشند در زمره مسلمانانند.
این سخن به وضوح مى فهماند که مذهب آنها آن چنان مفاسدى دارد که اگر به آن ملتزم شوند، از صف مسلمانان خارج مى شوند.
قابل توجّه این که تمام کسانى که بر عروه حاشیه دارند، تا آن جا که ما اطّلاع داریم این مطلب را پذیرفته و یا تنها قیودى بر آن افزوده اند. (مانند این که موجب انکار توحید و رسالت نشود).(12)
براى این که بدانیم این مسأله چه مفاسدى مى تواند به دنبال داشته باشد، بد نیست به یک نمونه آن که در مثنوى آمده است، اشاره شود.
در دفتر چهارم مثنوى طىّ یک داستان طولانى، قصّه «سُبْحانى ما أعْظَمَ شَأنى» گفتن «بایزید» را نقل مى کند که مریدانش به او اعتراض کردند، این چه سخن ناروایى است که مى گویى و «لا إلهَ إلاّ اَنَا فَاعْبُدُونِ; معبودى جز من نیست مرا پرستش کنید» سر مى دهى؟! او گفت اگر من بار دیگر این سخن را گفتم کاردها بردارید و به من حمله کنید. بار دیگر چنین گفت و نغمه «نیست اندر جبّه ام غیر از خدا ـ چند جویى در زمین و در سما» را سر داد، مریدان با کاردها به او حمله ور شدند، ولى دیدند هر کاردى که به او مى زنند، بدن خویش را مى درند.
این افسانه ساختگى و پندارى نشان مى دهد که پویندگان این راه تا کجا پیش مى روند.
این سخن را با کلامى از یکى از معاصران، در شرح نهج البلاغه پایان مى دهیم:
«این مکتب (وحدت وجود به معناى وحدت موجود) همه قوانین عقلى و بینش هاى وجدانى و مفاد ادیان حقّه الهى را کنار مى گذارد و جهان هستى را تا مرتبه وجود (خدایى) بالا مى برد و یا خدا را پایین مى آورد و با جهان یکى مى کند، به نظر مى رسد که این مکتب تنها ذهن بعضى را به عنوان دریافت ذوقى یا فرار از اشکالات، اشغال نموده باشد، نه همه سطوح روانى آنان را از روى تعقّل و آگاهى به واقعیات».(13)
2ـ انحراف ناآگاهان از حقیقت صفات خدا
اگر در آنچه در این فراز از کلام مولا على(علیه السلام) آمده خوب بیندیشیم و دقّت کنیم، راه هر گونه انحراف از اصل توحید و حقیقت صفات خدا بسته مى شود و مفهوم حقیقى «وَ نَحْنُ اَقْرَبُ اِلَیهِ مِنْ حَبْلِ الْوَریدِ; ما به انسان از رگ گردن (یا رگ قلب) او نزدیکتریم»(14) و همچنین مفهوم «وَ هُوَ مَعَکُمْ اَینَما کُنْتُمْ; او با شماست هر کجا باشید»،(15)«وَ ما یکُونَ مِنْ نَجْوى ثَلاثَة اِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ; هیچ سخن درگوشى در میان سه نفر ردّ و بدل نمى شود مگر این که او چهارمین آنهاست»،(16) «اَللهُ نُورُ السَّمواتِ وَ الارْضِ; خداوند نور آسمانها و زمین است»(17) و «وَ اعْلَمُوا اَنَّ اللهَ یحُولُ بَینَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ; بدانید خداوند میان انسان و قلب او حایل مى شود»(18) و امثال آن به خوبى روشن و آشکار مى شود.
این نکته علاوه بر این که بحث هاى مربوط به وحدت وجود ـ به معناى صحیح آن ـ را تکمیل مى کند، راه را بر هر گونه انحراف در فهم صفات خدا مسدود مى سازد.
ولى گم گشتگان وادى حیرت به سراغ مسائلى رفته اند که انسان از آن شرم دارد.
از جمله طایفه «مجسّمه» است که براى خداوند متعال صفاتى همچون صفات ممکنات قائل شدند و او را تا سرحدّ جسم و جسمانیات تنزّل داده و براى او شکل و قیافه و دست و پا و موهاى «مجعّد» و در هم پیچیده و به طریق اولى مکان و زمان، قائل شده اند. گروهى او را در دنیا قابل مشاهده مى دانند و گروهى او را فقط در آخرت.
«محقّق دوانى» که از معاریف فلاسفه است ـ طبق نقل بحارالانوار ـ مى گوید: «گروهى از اهل تشبیه، خدا را حقیقتاً جسم مى دانند، بعضى او را مرکّب از گوشت و خون و برخى او را نور درخشان مانند شمش نقره اى سفیدگون که طولش هفت وجب با وجب خویش است و جمعى او را به صورت انسان انسان و گروهى به صورت جوانى «اَمْرَد» با موهاى پیچیده و مجعّد و بعضى او را به صورت پیرمردى با موهاى سیاه و سفید، برخى او را جسمى ـ نه همانند اجسام دیگر ـ مى دانند و بعضى عقاید دیگرى از این گونه اعتقادهاى باطل و بى پایه و کودکانه ابراز داشتند».(19)
عجیب تر این که در روایاتى که از پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) یا بعضى از صحابه نقل کرده اند ـ که قطعاً این روایات مجعول است ـ براى خداوند اوصاف جسمانى عجیبى ذکر شده است. از جمله در حدیثى از «ابن عبّاس» آمده که: «از او پرسیدند: هرگز محمّد(صلى الله علیه وآله) پروردگارش را مشاهده کرد؟ او گفت: او گفت: آرى، سؤال کردند: چگونه خدا را دید؟ گفت: در باغى خرّم و سرسبز، در حالى که بر کرسى طلایى که فرش زرّینى بر آن مفروش بود و چهار فرشته آن را حمل مى کردند نشسته بود، مشاهده کرد».(20)
از این گذشته روایات متعدّدى که در «صحیح بخارى»، «سنن ابن ماجه» و غیر آنها نقل شده، با صراحت آورده است که خداوند در روز قیامت با چشم دیده مى شود.(21) حتّى در بعضى از این روایات تصریح شده که اهل بهشت خدا را مى بینند همان گونه که ماه در شب چهاردهم دیده مى شود.(22)
وجود این احادیث سبب شده که بسیارى از دانشمندان اهل سنّت معتقد به رؤیت خداوند در قیامت گردند و با شدّت از آن دفاع کنند. در حالى که قرآن با صراحت مى گوید: «لا تُدْرِکُهُ الاَبْصار; هیچ چشمى خدا را نمى بیند»(23) و به «موسى» فرمود: «لَنْ تَرانى; هرگز مرا مشاهده نخواهى کرد»(24) (و مى دانیم «لن» براى نفى ابد مى باشد).
در خطبه اشباح این مسأله به وضوح بیان شده است، آن جا که مى فرماید: «وَ الرّادِعُ أناسِّىَ الاَبْصارِ عَنْ اَنْ تَنالَهُ أوْ تُدْرِکَهُ أوْ تُبْصِرَهُ; آن کس که مردمِ چشمها را از مشاهده ذات پاکش و رسیدن به او باز داشته است».(25)
در خطبه دیگرى با بیان فصیح و رسایش مى فرماید: «اَلْحَمْدُ للهِِ الَّذى لا تُدْرِکُهُ الشَّواهِدُ وَلا تَحْویهِ الْمَشاهِدُ وَلا تَراهُ النَّواظِرُ وَلا تَحْجُبُهُ السَّواتِرُ; حمد و سپاس خدایى را سزاست که حواس، او را درک نکند و مکانها وى را در بر نگیرد دیده ها او را نبیند و پوششها او را مستور نسازد».(26)
به علاوه این عقاید، مخالف صریح حکم عقل است، چرا که اگر خدا قابل مشاهده باشد به یقین داراى جسم و مکان و جهت خواهد بود و نتیجه آن محدودیت و دستخوش تغییر بودن است و به این ترتیب از اوج واجب الوجود بودن سقوط مى کند و در ردیف ممکنات درمى آید.
این جاست که تعبیرات لطیف امیرمؤمنان على(علیه السلام) در جمله هاى بالا همچون آفتاب و ماه مى درخشد و بر چهره حقایق پرتو مى افکند و عقاید باطل و خرافى را محو و نابود مى کند و دقیق ترین و زیباترین و رساترین درس توحید و شناخت صفات خدا را به ما مى دهد.
از آن جا که همیشه در مقابل هر گروه افراطى، گروهى تفریطى خودنمایى مى کنند، جمعى بر خلاف عقیده قائلان به تشبیه که خدا را تا سرحدّ جسم و جسمانیات تنزّل داده، راه تعطیل را پیموده اند و معتقدند اصلا شناخت خدا غیر ممکن است، نه کنه ذاتش و نه اوصافش و ما از صفات خدا چیزى جز مفاهیمِ منفى نمى فهمیم. وقتى مى گوییم او عالم است این اندازه مى فهمیم که جاهل نیست. امّا عالم بودن او، مطلقاً براى ما مفهوم نیست و به این ترتیب بزرگ ترین افتخار انسان را که معرفة الله و شناخت خداست به دست فراموشى مى سپارند و در راهى گام مى نهند که سراسر ظلمت و تاریکى و بر خلاف تعلیمات مسلّم قرآن مجید است که راه معرفة الله را بر ما گشوده است.
این سخن را با تعبیر رساى دیگرى از نهج البلاغه پایان مى دهیم، مى فرماید: «لَمْ یطْلِعِ الْعُقُولَ عَلى تَحْدیدِ صِفَتِهِ وَ لَمْ یحْجُبْها عَنْ واجِبِ مَعْرِفَتِهِ فَهُوَ الَّذى تَشْهَدُ لَهُ أعْلامُ الْوُجُودِ عَلى إقرارِ قَلْبِ ذِی الْجُحُودِ تَعالَى اللهُ عَمّا یقُولُ الْمَشَبِّهُونَ بِهِ وَ الْجاحِدُونَ لَهُ عُلُوّاً کَبیراً; عقول و خردها را بر کنه صفاتش آگاه نساخت و (با این حال) آنها را از مقدار لازم معرفت و شناخت خود باز نداشته است; هم اوست که نشانه هاى هستى، دلهاى منکران را به اقرار بر وجودش واداشته است. (آرى) او بسیار برتر است از گفتار تشبیه کنندگان، یعنى آنها که او را به مخلوقاتش تشبیه مى کنند و منکران (آنها که یا ایمان به او ندارند و یا شناخت او را غیر ممکن مى پندارند)».(27)
بهترین تعبیر براى یافتن خط مستقیم معرفت و شناخت خدا که در میان افراط و تفریط (تشبیه و تعطیل) است، همان است که در بالا فرموده است.
درباره چگونگى صفات خداوند و مسیر صحیح معرفت آنها تعبیرات بسیار رسا و گویا در سطوح بسیار بالا، در خطبه هاى دیگر نهج البلاغه آمده است که مکمّل چیزى است که در خطبه مورد بحث آمده و به خواست خدا شرح آنها در جاى خود خواهد آمد.
3ـ نفى حدوث ذاتى و زمانى از ذات پاک او
از تعبیراتى که در این فراز آمده، استفاده مى شود که ذات پاکش نه حدوث ذاتى دارد و نه حدوث زمانى. منظور از حدوث زمانى آن است که چیزى در پهنه زمان به وجود آید و یا به تعبیر دیگر زمانى بگذرد که موجود نباشد و سپس موجود شود. این معنا پس از خلقت جهان مادّه، تصوّر مى شود زیرا با خلقت جهان مادّه زمان به وجود مى آید و حدوث و عدم زمانى مفهوم پیدا مى کند.
منظور از حدوث ذاتى آن است که قطع نظر از پیدایش جهان مادّه چیزى در ذات خود حادث باشد یا به تعبیر دیگر وجودش از درون ذاتش نجوشد. بلکه وابسته و معلول وجود دیگرى باشد و مسلّم است که هیچ یک از این دو حدوث در ذات پاک خداوند که واجب الوجود است و همیشه بوده و خواهد بود، بلکه وجودش عین هستى است، راه ندارد. (دقّت کنید)
4ـ آیا واژه «موجود» بر خداوند اطلاق مى شود؟
آیا مى توان واژه «موجود» را بر خداوند اطلاق کرد؟ ظاهر تعبیر بالا که مى فرماید: «مَوْجُود لا عَنْ عَدَم; او وجود دارد امّا نه به این معنا که سابقه عدم و نیستى داشته باشد»، این است که اطلاق این واژه بر ذات پاک او مانعى ندارد. ولى مسلّماً مفهوم اصلى این واژه که اسم مفعول است و معنایش این است که دیگرى او را هستى بخشیده درباره ذات او صدق نمى کند و موجود در این جا مفهوم دیگرى دارد و به معناى دارنده وجود است همان گونه که در بعضى از شروح نهج البلاغه نیز به آن تصریح شده که موجود گاهى بر ماهیات ممکنه که وصف وجود به خود گرفته اند، اطلاق مى شود و گاه موجود گفته مى شود و منظور خود وجود و هستى است.(28) این تعبیر (موجود) در بعضى از روایات اصول کافى نیز آمده است.(29)
****
پی نوشت:
1. مرحوم «مغنیه» دانشمند شهیر در شرح خود به نام «فى ظلال نهج البلاغه» این را به معناى اطاعت و انقیاد در اوامر و نواهى خدا ذکر کرده و «شارح خویى» ـ رضوان الله تعالى علیه ـ نیز قبل از آن همین معنا را انتخاب کرده است. اگر منظورشان اطاعت به معناى وسیع کلمه است که حتّى امور اعتقادى را نیز شامل شود صحیح است و اگر تنها در جنبه هاى عملى باشد ایراد بالا بر آنها وارد است.
2. منهاج البراعة، ج 1، ص 321. طبق نقل شارح خویى، صدرالدین شیرازى نیز در شرح کافى همین عقیده را دارد.
3. شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 122.
4. اشاعره که پیروان «ابوالحسن اشعرى» هستند، اعتقاد به معانى دارند و منظور آنها از معانى این است که مفهوم صفات مانند عالمیت، غالبیت و… مانند ذات خداوند قدیم و ازلى هستند و در عین حال غیر از ذات اویند و به این ترتیب اعتقاد به وجود چند امر ازلى دارند، یا به اصطلاح، قائل به تعدّد قدما مى باشند، عقیده اى که مسلماً با توحید خالص سازگار نیست و لذا پیروان مکتب اهل بیت(علیهم السلام) به خاطر تعلیماتى که از آنها دریافته اند ـ مانند آنچه در این خطبه و سایر خطبه هاى نهج البلاغه و کلمات دیگر معصومین(علیهم السلام) آمده ـ «معانى» را که همان صفات زاید بر ذات است از او نفى مى کنند و جمله «بى شریک است و معانى» اشاره به همین نکته است.
5. بحارالانوار، ج 66، ص 293.
6. سوره طه، آیه 5.
7. برخى از شارحان نهج البلاغه دو جمله بالا را بیان یک مطلب با دو عبارت دانسته اند و بعضى ـ مانند ابن ابى الحدید در شرح نهج البلاغه ـ جمله اوّل (کائن لا عن حدث) را اشاره به عدم حدوث زمانى و جمله دوّم (موجود لا عن عدم) را اشاره به عدم حدوث ذاتى دانسته اند.
یعنى در جمله اوّل مى فرماید: خداوند هرگز زمانى نداشته که در آن حادث شود و در جمله دوّم مى گوید قطع نظر از زمان، در ذات او هم حدوثى نیست. بلکه واجب الوجود است (شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج 1، ص 79). بعضى دیگر عکس آن را گفته اند یعنى جمله اوّل را به نفى حدوث ذاتى یا اعمّ از ذاتى و زمانى و جمله دوّم را به نفى حدوث زمانى تفسیر کرده اند. (شرح نهج البلاغه ابن میثم، ج 1، ص 127)
ولى در واقع دلیل روشنى براى هیچ یک از این دو تفاوت در دست نیست. زیرا واژه حدوث، معمولا بر حدوث زمانى گفته مى شود ولى قابلیت حمل بر حدوث ذاتى نیز دارد همان گونه که واژه عدم نیز معمولا بر عدم زمانى گفته مى شود و در عین حال بر عدم ذاتى نیز ممکن است اطلاق شود.
بنابر این تأکید بودن این دو جمله قوى تر به نظر مى رسد یعنى هر دو ناظر به نفى حدوث زمانى و ذاتى است به این معنا که هر گونه حدوث و عدم را چه در ذات و چه در زمان، براى ذات پاک خداوند منتفى مى شمرد.
8. در این که آیا «إذْ» در این جا «ظرفیه» است و اشاره به این مى کند که در ازل چیزى آفریده نشده بود و غیر از ذات پاک او کسى وجود نداشت، تا بخواهد انیس و مونس او گردد، یا از فقدانش ناراحت شود؟ و یا این که «إذ» در این جا در مقام تعلیل است یعنى چون کسى وجود نداشت او یکتا و یگانه بود و امروز نیز چنین است چرا که حاجت به کسى و چیزى ندارد؟ احتمال دوّم قوى تر به نظر مى رسد. ضمناً «لا» در جمله «لا یسْتَوحِشُ» زائده است و براى تأکید مى باشد و بعضى آن را جمله مستأنفه دانسته اند.
9. بسیارى از متصوّفه همین عقیده را دنبال مى کنند و جمله هایى که از سران آنها نقل شده گواه آن است که بعضى «انّى اَنَا الله; من خدا هستم!» مى گفتند و بعضى نغمه بسیار زننده «سُبْحانى ما أعْظَمُ شَأنى; منزّهم من! چه قدر مقام من بزرگ و والاست!» سر داده اند! و بعضى در اشعار خود با صراحت گفته اند: بت پرستى عین خداپرستى است!
مسلمان گر بدانستى که بت چیست *** یقین کردى که حق در بت پرستى است!
همان گونه که در اشعار زننده مولوى آمده که از خداوند به عنوان بت عیار (یک وجود مرموز) یاد مى کند که یک روز به لباس آدم درآمد! و روزى به شکل نوح و روز دیگر در کسوت موسى و عیسى! و سرانجام در شکل محمّد(صلى الله علیه وآله) و روزى هم در لباس على و شمشیر ذوالفقارش ظاهر شد! و بالاخره روز دیگرى در قالب منصور شد و بر سر دار رفت! (نقل با تلخیص از «عارف و صوفى چه مى گویند» ص 117).
10. عروة الوثقى، بحث نجاست کافر، مسأله 2.
11. «غلات» کسانى هستند که درباره ائمه(علیهم السلام) مخصوصاً على(علیه السلام) غلوّ کرده و او را خدا مى دانند یا متّحد با او مى شمرند. «خوارج» بازماندگان گروه هایى هستند که بر على(علیه السلام) خروج کردند و در نهروان با حضرتش جنگیدند و شکست خوردند و «نواصب» دشمنان اهل بیتند.
12. براى توضیح بیشتر مى توانید به کتاب مصباح الهدى، ج 1، ص 410، تألیف مرحوم آیة الله شیخ محمّد تقى آملى (فقیه فیلسوف) و همچنین تقریرات مرحوم آیة الله خویى، ج 3، ص 81 و 82 مراجعه کنید.
13. ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، استاد جعفرى، ج 2، ص 64.
14. سوره ق، آیه 16.
15. سوره حدید، آیه 4.
16. سوره مجادله، آیه 7.
17. سوره نور، آیه 36.
18. سوره انفال، آیه 24.
19. بحارالانوار، ج 3، ص 289.
20. توحید ابن خزیمه، ص 217 (طبق نقل «بحوث فى الملل و النحل»، ج 1، ص 145).
21. صحیح بخارى، ج 6، ص 56، تفسیر سورة النساء و سنن ابن ماجه، ج 1 (مقدّمه – باب 13 – حدیث 177).
22. براى آگاهى از این روایات که به یقین روایات مجعولى مى باشند و همچنین پاسخ این روایات و دلایلى از آیات و روایات معتبر که مى گوید خدا با چشم دیده نمى شود نه در دنیا و نه در آخرت به جلد چهارم تفسیر موضوعى پیام قرآن، ص 241 تا 251 مراجعه کنید.
23. سوره انعام، آیه 103.
24. سوره اعراف، آیه 143.
25. نهج البلاغه، خطبه 91.
26. نهج البلاغه، خطبه 185.
27. نهج البلاغه، خطبه 49.
28. مفتاح السعادة فى شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 139.
29. اصول کافى، ج 1، باب أدنى المعرفة، ح 1; و نیز ج 1 باب النهى عن الصفة، ح 1.
«اول الدین معرفته» آغاز و اساس دین معرفت خدا است. مقصود از كلمهی اول چنانكه ترجمه كردیم آغاز محض نیست، بلكه منظور بنیاد نخستین و اساسی است. و این تعبیر در قلمرو معارف شایع است كه گفته میشود: اول اندیشه وانگهی گفتار پای بست آمده است و پس دیوار. در برابر شكاكین گفته میشود: اول وجود خود را اثبات كن سپس عقیدهی خویش را. همچنین میگوییم: اول علت را به وجود بیاورید معلول دنبالش خواهد آمد. ممكن است بدون اینكه آدمی معنای دین را بپذیرد، با یك عده مسائل عالی كه او را از خود بیرون بیاورد و كمالات عالیتری را برای او مطرح نماید، آشنایی پیدا كند. مثلا عظمت جهان هستی و قوانین حاكم بر آن، او را به این نتیجه برساند كه من میتوانم در این دنیا به كمال عالی برسم. نیز ممكن است با توجه به مفید بودن و زیبایی یك عده از مسائل اخلاقی به این حقیقت برسد كه انسان عامل به اصول اخلاقی، هم لذت معقول بدست میآورد و هم زندگانی اجتماعی او منطقیتر میباشد.
این دو عامل (احساس عظمت در جهان هستی و احساس زیبایی و مفیدیت در عمل به اصول اخلاقی) تاكنون توانسته است عدهی فراوانی از مردم جوامع را قانع بسازد و آنان را وادار به احساس بی نیازی از دین نماید. ولی به نظر میرسد این یك اقناع محدود به سطوح ابتدایی زندگی است كه ناشی از خلاصه كردن همهی استعدادها و نیروهای انسانی در سیر و سیاحت در شاخ و برگ درخت هستی و عمل به یك عده مسائل اخلاقی خوشایند میباشد، دو عامل مزبور بارور كنندهی در استعداد یا گسترش دهندهی دو بعد آدمیان است، به همهی استعدادها و ابعاد انسانی، زیرا كدامین عقل نافذ است كه به لذت بردن از احساس عظمت جهان قناعت نموده و از عوامل و هدفهای اصلی آن سئوال نكند؟! و كدامین وجدان و اندیشهای است كه به احساسات خوشایند در بارهی مسائل اخلاقی كفایت بورزد و نگوید كه چرا و به كدامین علت، از لذایذ و نیروهائی طبیعی كه دارم، در خدمت انسانها صرف نظر كنم، انسانهایی كه نه امتیازی برای عشق ورزیدن دارند و نه یك عامل ماورای طبیعی (خدا) محبوبیت آنان را اثبات كرده است. این همان معمائی ناگشودنی است كه در سالهای گذشته كه با راسل مراسلات علمی و فلسفی داشتیم مطرح نمودیم و ایشان هیچ گونه پاسخ برای حل این معما نداشتند. با نظر به تعریفی كه دربارهی دین گفتهایم: محاسبه و تنظیم زندگی طبیعی و روانی در مسیر تكاملی رو به جاذبیت الهی هیچ روش و گرایشی مانند دین نمیتواند پاسخگوی هیچ یك از معماهای زندگی كه اساس آنها معمای مزبور است، بوده باشد.
***
«و كمال معرفته التصدیق به» كمال معرفت خداوندی تصدیق او است معرفت. معرفت ما چنانكه دربارهی اشیاء دارای انواع و مراتب گوناگونی است، همچنان دربارهی خداوند نیز با نظر به شرایط ذهنی و كیفیت روانی ما مختلف میباشد. شناسائی ظنی كه از پنجاه و یك درصد تا نود و نه درصد را شامل میگردد، تا شناسائی یقینی كه دریافت كامل و صد در صد واقعیت است انواعی از معرفت میباشد، نیز یقین و قطعی كه دربارهی یك موضوع پیدا میشود، با نظر به تاثیر آن در همهی سطوح روان یا در بعضی از آن، انواعی از معرفت نامیده میشود. تصدیق- عبارت است از حكم یا اعتقاد به ثبوت یا نفی نسبت میان دو شیء (موضوع و محمول) مانند- خردمندی مفید است و انسان سنگ نیست. مسلم است كه حكم و اعتقاد كه از پدیدهها فعالیتهای روانی است، مانند معرفت دارای انواع و مراتب گوناگونی میباشد. چند قسم از تصدیق را به عنوان نمونه متذكر میشویم: عدالت مفید است. این جمله را برای اولین بار از گویندهای میشنویم، یا در یك كتابی میخوانیم. و با تصور ابتدایی دربارهی عدالت و مفید بودن، تصدیق میكنیم كه عدالت مفید است این تصور ابتدائی و حكم ساده اگرچه اعتقاد به مضمون عدالت مفید است را نشان میدهد، ولی روشنائی واحدهای این قضیه و اعتقاد به نسبت میان آنها، بیش از روشنائی و پذیرش اعتقادی ما دربارهی آنچه كه در بیابان از فاصلهی بسیار دور میبینیم و میگوئیم: آنجا چیزی هست نمیباشد. در صورتی كه روشنایی ما دربارهی آنجا چیزی جز دیدن مبهم یك نقطه دور نیست. و نمیدانیم كه آنجا آب است یا شوره زار؟ مزرعه است یا كویر؟ راه است یا سنگلاخ غیر قابل عبور؟ نیز نمیدانیم آن چیز جاندار است یا بیجان و اگر جاندار است از چه نوع از حیوانات است؟ و اگر جاندار نیست، از كدامین نباتات و جمادات است؟ در این مرحله از تصدیق ما یك مفهوم كاملا اجمالی از موضوع قضیه (عدالت) و محمول آن (مفیدیت) داریم. مسلم است كه نسبت میان آن دور نیز برای ما یك رابطهی كاملا اجمالی خواهد بود، در نتیجه اعتقاد ما به چنان نسبت میان موضوع و محمول، یك پذیرش بسیار محدود و قابل تزلزل میباشد. زیرا مثلا ما نمیدانیم عدالت حقیقتی است كه همگان آن را به یكسان درك میكنند یا دركهای مختلفی دربارهی آن وجود دارد؟ نیز نمیدانیم عدالت در همهی شرایط و همهی زمانها سودمند است یا موقت و مخصوص به بعضی از موارد است؟ آیا سودمند بودن عدالت در ذات آن است، یا یكی از عوارض تغییرپذیر آن است.
مرحلهی دوم- تصدیق در این مرحله، پس از روشنائیهای نسبی واحدهای تشكیل دهنده، و اعتقاد ناشی از پذیرش صحت نسبت میان واحدهای نسبتا روشن، به وجود میآید. جای تردید نیست كه روشنایی واحدها و پذیرش صحت نسبت در این مرحله، با اینكه عالیتر از مرحلهی یكم است نمیتواند به عنوان عامل محرك در زندگانی مادی و معنوی ما بوده باشد، بلكه مقدار و كیفیت تحریك آن، سود و زیان ما بستگی پیدا میكند. یعنی اگر قضیه مفروض به سود موقعیتی كه ما داریم تمام شود، مورد پذیرش و عمل قرار میگیرد و اگر موجب زیان ما باشد، میتوانیم از آن قضیه صرف نظر نماییم.
مرحلهی سوم- همهی واحدهای تشكیل دهندهی قضیه برای ما روشن است و كمترین ابهامی در آنها وجود ندارد، و اعتقاد ما به نسبت میان آن واحدها، از علم و معرفت قانونی ناشی میگردد كه از علم به مقدمات روشن به وجود آمده است این روشنایی و اعتقاد از نظر درك و پذیرش، هیچ گونه ابهامی ندارد، ولی از نظر حیات و هدف گیریهای جدی آن داخل در متن و هدفگیری حیات ما نیست. عدالت در این مرحله با اینكه با تمام مزایا و مختصاتش برای ما شناخته شده است، برای روان ما ضرورت تنفس برای زنده ماندن را دارا نمیباشد.
مرحلهی چهارم- تصدیق در این مرحله، اعتقاد به نسبت میان آن واحدهای كاملا روشنی است كه با جان ما درآمیخته و به صورت عامل محرك جدی در زندگانی ما درآمده است. اینست كمال تصدیق كه عالیترین مراحل آن است. تصدیق مورد اعتقاد در این مرحله، همان تحركی را میخواهد كه یك غریزهی فعال.
قضیهای را كه مورد مثال قرار دادهایم (عدالت مفیداست) مانند خون كه در رگهای بدن به جریان میافتد در تمام سطوح روانی ما، مشغول فعالیت میگردد، بنابراین توضیحات، موقعی خدا مورد تصدیق واقعی یك انسان قرار میگیرد، كه آن انسان به عالیترین مرحلهی معرفت نایل آمده باشد. بنیاد تصدیق انسانهای معمولی، عقاید پیش ساخته است یك مسئلهی بسیار بااهمیتی در این مبحث وجود دارد كه یادآوری آن ضروری به نظر میرسد و آن مسئله اینست كه قضایایی كه برای انسانها مورد اعتقاد و تصدیق واقع میشود، به طور معمولی از یك عده باور شدههای پیشین سرچشمه میگیرد.
این باور شدهها از تاریخ و محیط و هدف گیریهای زندگی به وجود آمده در تصدیقهایی كه صورت میگیرد، اثر قطعی ایجاد میكند، به همین جهت است كه نمیتوان تصدیق انسانهای معمولی را دارای ارزش مرحلهی چهارم تلقی نمود. غالبا چنین است كه قضایا در همان مرحلهی اول و دوم مورد اعتقاد مردم قرار میگیرد و تصدیق به وجود میآید این ضعف اسفانگیز است كه مردم معمولی را در طول تاریخ در مجرای وسیله بودن حركت داده است. یك شاعر زبردست این مضمون را چنین گفته است: از پی رد قبول عامه خود را خرمساز زانكه نبود كار عامی جز خری یا خرخری گاو را باور كنند اندر خدایی عامیان نوح را باور ندارند از پی پیغمبری در حقیقت تصدیقهای واقعی از مختصات اقلیتها است كه اكثریتها را به دنبال خود میكشند. این اقلیتها اگر انسانهای رشد یافته و دارای وجدان انسانی باشند، از تحمیل عقاید شخصی خود به اكثریتها میپرهیزند و وظیفهی خود را نشان دادن طرق عقاید و تصدیقهای صحیح برای مردم میدانند و اگر آنان انسانی جز خود سراغ نداشته باشند، خواستههای خود را به صورت عناصر بنیادین زندگی اكثریت درآورده، از توجه به قضایا و به دست آوردن محرومشان میسازند.
***
«و كمال التصدیق به توحیده» غایت تصدیق او، توحید او است اگر بتوانیم از مراحل سهگانهی ابتدایی تصدیق عبور كرده گام به مرحلهی چهارم آن بگذاریم.
بدون تردید از اقسام گوناگون شركها رها شده و به توحید او نائل میگردیم. در مبحث پیشین این حقیقت را دریافتیم كه برای تصدیق واقعی یك قضیه به روشنائیها و معلومات فراوانی نیازمندیم، مخصوصا در مواردی كه واحدهای تركیب كنندهی قضیه عالی و بااهمیت بوده باشد قضیهی مورد تفسیر عبارت است از اعتقاد به یگانگی خداوندی كه تجزیه میشود به (اعتقاد یگانگی، خدا). عقیده و اعتقاد عبارت است از وابستگی روانی به یك موضوع این وابستگی موضوع مورد اعتقاد را به صورت عنصری فعال در سطوح روانی درمیآورد مانند سایر عناصر. در حقیقت وقتی كه موضوعی مورد اعتقاد و ایمان قرار میگیرد، روح آدمی دگرگون میگردد و با وابستگی مزبور مشغول مدیریت زندگی میگردد. البته رسیدن به این گونه دگرگونی در روح، در اشخاص و جوامع با نظر به شرایط برونی و درونی فوقالعاده مختلف میباشد. و به هر حال عالیترین مرحلهی اعتقاد همان است كه متذكر شدیم. یگانگی- این یك مفهوم بسیار وسیع و عمیقی است كه از عدد 1 تجرید شده در ذهن گرفته، تا یگانگی خداوندی را میتواند دربر بگیرد. برای توضیح این مفهوم مجبوریم انواع عمدهی یگانگی (وحدت) را متذكر شویم:
نوع یكم- وحدت عددی است كه آنرا واحد (یك) میگوئیم كه ما بعد صفر و آغاز عدد و مبنای آن میباشد.
نوع دوم- وحدت كلی است كه از افراد و مصادیق معینی انتزاع میشود مانند وحدت انسانی در همهی افراد و اصناف و وحدت حیوانی در همهی جانداران و وحدت نباتی در همهی نباتات و وحدت جسمانی در همهی اجسام و وحدت واقعیت در همهی مفاهیم كه آن را وحدت نوعیه هم میگویند. در عبارت معمولی میگوئیم: افراد و اصناف انسانها در انسان بودن یگانگی دارند و همچنین جانداران.
نوع سوم- وحدت تشكل یافته از اجزاء كه در سیستمها به وجود میآید، این وحدت ممكن است با نظر به وحدت عوامل ایجاد كنندهی مجموع متشكل به وجود بیاید و ممكن است با نظر به وحدت هدف آن مجموع بوده باشد.
نوع چهارم- وحدت به معنای بینظیری در نوع یا جنس یا ارزش و …
نوع پنجم- وحدت در قانون، قانون واحدی در اشیاء مختلف یا انسانها حكومت میكند. در این صورت آن اشیاء یا آن انسانها دارای وحدتی هستند كه از وحدت قانون جاری ناشی گشته است.
نوع ششم- به معنای آن واحدی است كه نه مثلی دارد و نه ضدی و نه محدودیتی كه موجب تعین قابل اشارهی حسی یا عقلی بوده باشد. این واحد منحصر در وجود پاك خداوندی است. درك و دریافت چنین واحد و گرایش به آن، توحید نامیده میشود. روشنترین دلیل بر وحدت خداوند و اینكه هیچ موجودی نه به عنوان شریك و نه به طور استقلال نمیتواند در مقابل او وجود داشته باشد، اینست كه فرض یك موجود در مقابل او چه به عنوان شریك و مثل و ضد و چه به عنوان استقلال، مستلزم محدودیت خداوند است زیرا موجود مفروض مسلما واقعیتی را اشغال خواهد كرد كه خداوند غیر از آن و بركنار از آن خواهد بود. پس خداوند از طرف آن موجود محدود میگردد، در صورتی كه خداوند موجود بینهایت حقیقی است. به اضافهی این استدلال منطقی علمی، دلایل دیگری وجود دارد مانند محدودیت و مشروط بودن اراده، یعنی اگر در مقابل وجود خداوندی شریك یا ضدی بتواند وجود داشته باشد اراده و مشیت الهی در فعالیت، محدود به عدم مخالفت آن شریك یا ضد خواهد بود، با این فرض نیز خداوند از نظر ذات یا صفات ناقص تلقی خواهد گشت.
این دلیل دوم مضمون آن آیهی شریفه است كه میگوید: لو كان فیهما الهه الا الله لفسدتا (اگر در آسمانها و زمین جز خدای یگانه، خدایان متعددی وجود داشت، فاسد میگشتند). و این مضمون اشاره به تزاحم و تصادم ارادههای متعدد است كه موجب نابودی یا اختلال نظم هستی میگردد پس وحدت نظم عالم هستی بهترین دلیل وحدت بوجود آورندهی آن است.
دلیل سوم از امیرالمومنین (ع) است كه میفرماید: اگر خدای دیگری وجود داشت پیامبرانی هم از طرف او مبعوث میگشتند. موضوع خدایان و بت پرستی با نظر به دلایل عقلی فوق، یگانگی خداوندی اصل مسلمی است. حتی بت پرستان و پیروان خدایان متعدد هم بتها و خدایان را در برابر خداوند یگانه با موجودیت مستقل كه دارای اوصاف خدای بزرگ باشد مطرح نمیكنند. دلایل عدم استقلال بتها و خدایان در مقابل خداوند یگانه چنانكه در تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی در مجلد دهم ص 48 متذكر شدهایم، به قرار زیر است:
دلیل یكم- افلاطون یكی از پیشتازان فلاسفهایست كه معتقد به یگانگی خداوندند او چنین میگوید: ماورای دو نمونهی اساسی جهان (مثل و جهان محسوس) آفرینندهی توانایی وجود دارد كه میتواند یكی از آنها را به وجود بیاورد، مثلا نمونهی مثل را و عالم محسوس كه سایهی آن است احتیاجی به آفرینش ندارد و نخستین صفت اختصاصی این آفرینندهی مطلق اینست كه علت فاعلی است و این آفریننده است كه نظم و جمال را به وجود آورده است. طیماوس- افلاطون- فصل سوم ص 51 و 52 ترجمه عربی. افلاطون با این اعتقاد به یگانگی خداوندی، ارواح بشری را از ساختههای (ثانوی) خدایان میداند- (همان ماخذ ص 125 فصل هفتم) نیز میگوید: روح عالم نخستین و قدیمیترین مصنوع خدا است، آن هم موجودیت الهی (همان ماخذ ص 55 فصل چهارم) بالاخره میگوید: پس خداوند به آفرینش سایر كائنات شروع كرد و آنها را به صورت طبیعت مثل قرار داد، چیست آن مثل؟ و شمارهی آنها چقدر است؟ این مثل چهارتا است: یك- جنس خدایان آسمانی (مثلا مجردات). دو- جنس بالدار كه در هوا شناور است. سه- نوع آبی.
چهار- جنسی كه با پاهایش راه میرود (همان ماخذ ص 235 فصل دهم).
دلیل دوم- قبیلهی نزار از عرب در عین بت پرستی، به خدای بزرگ معتقد بوده و در موقع به جا آوردن اعمال مكه، خدای بزرگ را اولا و بت خود را ثانیا به عنوان شریك كوچك متذكر میشدند.
دلیل سوم- موقعی كه اوس بن حجر سوگند میخورد جملهی سوگند او چنین است: وباللات و العزی و من دان دینها و با الله ان الله منهن اكبر (سوگند به لات و عزی و به كسی كه به دین آنها گرویده است. و سوگند به خدا، كه قطعا از آنها با عظمت تر است). درهم بن زید الاوسی بدین نحو قسم یاد میكند: انی و رب العزی السعیده وا لله الذی دون بیته سرف (بطور قطع، من سوگند میخورم به خدای عزی خوشبخت و خدایی كه پیرامون بیتش ازدحام و غوغا است).
دلیل چهارم- در نامهای كه ابوسفیان از روی تهدید به پیامبر اسلام نوشته است، تبرك به نام خدا و سوگند به بتها دیده میشود: باسمك اللهم، فانی احلف باللات و العزی و اساف و نائله و هبل (به نام تو ای خدا، من سوگند میخورم به لات و عزی و اساف و نائله و هبل).
دلیل پنجم- آن عبارت معروف است كه بت پرستان در بارهی هویت بتها گفتهاند. و آن چنین است: تلك الغرانیق العلی و ان شفاعتهن لترتجی (این بتها موجودات والا هستند و شفاعت آنها مورد امیدواری است).
دلیل ششم- گریگوری ملطی- معروف به ابن عبری در بیان داستان موسی (ع) میگوید: فقال موسی ان لسانی الثغ ثقیل النطق، كیف یقبل منی فرعون! قال الله له: انی قد جعلتك الها لفرعون. (موسی به خدا گفت: زبان من لكنت دارد و به سخن گفتن سنگین است، فرعون چگونه دعوت مرا خواهد پذیرفت؟ خداوند فرمود: من تو را بر فرعون اله (خدا) قراردادم). مسلم است كه مقصود از اله، خدای یگانه نیست، بلكه نمایندهی خداوندی و مسلط بر فرعون است.
دلیل هفتم- ژان ژاك روسو- میگوید: برای كشف بهترین قوانین كه به درد ملل بخورد، یك عقل كل لازم است كه تمام شهوات انسانی را ببیند، ولی خود هیچ حس نكند. با طبیعت هیچ رابطهای نداشته باشد ولی آن را كاملا بشناسد. سعادت او به ما مربوط نباشد ولی حاضر بشود به سعادت ما كمك كند … بنابر آنچه گفته شد، فقط خدایان میتوانند چنانكه شاید و باید برای مردم قانون بیاورند. بدیهی است كه روسو یك مرد مسیحی بوده و اعتقادی به خدایان نداشته است، لذا مقصودش از خدایان، انسانهای الهی و مربوط به ماورای طبیعت میباشد.
دلیل هشتم- ترتیبی است كه در میان خدایان مصر دیده میشود امون رع به عنوان آفتاب مخفی خدایی است كه رمزی برای معبود سیستم دهندهی هستی است و مرتبهی این خدا در میان خدایان پس از پتاح است كه ایجاد كنندهی كائنات است در آیات قرآنی چگونگی اعتقاد بت پرستان دربارهی بتها به مضمون آیهی زیر است: و یعبدون من دون الله ما لا یضرهم ولا ینفعهم و یقولون هولاء شفعاء نا عند الله قل اتنبئون الله بما لایعلم فی السماوات و لا فی الارض سبحانه و تعالی عما یشركون. (آنان چیزهایی را جز خدا میپرستند كه نه ضرری به آنان میرساند و نه منفعتی. و میگویند این بتها شفاعت كنندگان ما در نزد خداوند هستند. به آنان بگو: آیا شما چیزی را به خدا خبر میدهید كه وجود آنها را در آسمانها و زمین نمیداند (یعنی وجود ندارند) خداوند پاكیزه و بالاتر از آن شرك است كه شما میورزید).
توحید حقیقی كه در كلام امیرالمومنین علیهالسلام كمال تصدیق خداوندی معرفی شده است، آن توحیدی است كه از این شرك بركنار باشد زیرا یك موجود جامد و محدود و محاصره شده در قوانین طبیعت شایسته برنهاده شدن در برابر خداوند متعال نیست، روح خداجوی بشری را وابسته كردن به چنین موجود ناچیزی اگرچه به عنوان وسیله و شفیع و موجب تمركز قوای دماغی هم بوده باشد، به كوچك انگاشتن خدای بزرگ میانجامد. پس در حقیقت بت پرستان و آنان كه خدایان یا ارباب انواع را مورد گرایش قرار میدهند، خدای واقعی برای آنان مورد تصدیق نمیگردد، بلكه بدبختانه جوشش فطرت توحید را به وسیلهی آن بتها و خدایان فرو مینشانند. آیا علاقه و محبت به پیشوایان مافوقالطبیعه و اولیاءالله نوعی از شرك است؟
بعضی از اشخاص چنین گمان كردهاند كه علاقه و محبت به پیشوایان مافوقالطبیعه و اولیاءالله هم نوعی از شرك است. اینان در این مسئلهی مهم درست نمیاندیشند و نمیتوانند بت پرستی و گرایش به خدایان متعدد را از موضوع محبت و علاقه به رهبران الهی تفكیك نمایند. برای روشن شدن این مسئله اقسام محبت و گرایش را به طور اجمال مطرح مینمائیم:
قسم یكم- محبت به رهبر الهی به انگیزگی خدمات و تحمل ناگواریها و گذشت از لذایذ دنیا و فداكاری تا پایان دادن به زندگی خویش در راه رشد و تكامل انسانها. آیا چنین عظمت و امتیازهای بزرگ در راه رسانیدن مردم به سعادت واقعی محبت كامل را ایجاب نمیكند؟! اگر آدمی به این انسانهای سازنده محبت ننماید، به كدامین فرد یا افرادی مهر بورزد؟! مسلم است كه این علاقه و اشتیاق یك پدیدهی خام روانی به انگیزگی عامل مادی و خودخواهی طبیعی نیست، بلكه محبتی است تصعید شده و محصول برآورده شدن هدفهای عالی زندگی و برخاستن از خاك و آگاه شدن از جان پاك، بوسیلهی رهبر الهی.
قسم دوم- محبت به ذات و موجودیت خود پیشوایان الهی با قطع نظر از امتیازی عالی كه در قسم یكم متذكر شدیم. اگر كسی ادعا كند كه برای من یك فرد عادی همان ارزشی را دارد كه سقراط و یا بالاتر از او، ابراهیم و موسی و عیسی و محمد صلوات الله علیهم اجمعین، نه تنها هیچ عاقلی نمیفهمد كه این شخص چه میگوید، بلكه اگر با خیلی خوشبینی به او بنگریم باید بگوئیم: خود گوینده هم نمیداند كه چه میگوید!
قسم سوم- محبت به رهبر الهی به این علت كه مورد عنایت ربانی گردیده و با تلاش در راه اجرای دستورات خداوندی و گذشتن از هر گونه امیال و هوسهای منحرف كننده، محبوب خداوندی گشته است. در حقیقت محبت اصلی و استقلالی متوجه خداوند متعال است و چون رهبر الهی محبوب او است، مورد علاقه و مهر آدمی قرار میگیرد.
قسم چهارم- محبت ناشی از احساس عظمت و تقربی كه رهبر الهی به بارگاه خداوندی بدست آورده و بوسیلهی آن نور به منصب عالی خلیفهالهی نایل گشته و شایستگی جلوهی نور خداوندی را در درونش پیدا كرده است. این محبت آن پدیدهی محدود و معین نیست كه همگان در موارد گوناگون مانند پدر و مادر و همسر و فرزند و مقام و … دارا میشوند، بلكه پدیدهایست مركب از احساس عظمت جویی و وصول به هدف اعلای حیات و كمال گرایی و بینش نور خداوندی. مسلم است كه مجموع این احساسها و دریافتها، موجب گرایش خاصی به رهبر الهی میگردد، گرایش ناشی از این قسم به رهبر الهی عالیتر از سه قسم محبتی است كه در بالا توضیح دادیم. نور خداوندی در رهبر همان است كه پیروان یكی از دو مذهب اسلام (مذهب سنت) آنرا دربارهی صحابهی پیغمبر نقل میكنند: اصحابی كالنجوم (صحابه من مانند ستارگان هستند) و راویان شیعه دربارهی ائمهی معصومین علیهمالسلام چنین روایت میكنند: اهل بیتی كالنجوم. (اهل بیت من مانند ستارگان هستند) در قرآن مجید نیز نورانی بودن اشخاص رشد یافته تصریح شده است:
1- الله ولی الذین امنوا یخرجهم من الظلمات الی النور (خداوند ولی كسانی است كه ایمان آوردهاند، خداوند آنان را از ظلمات رها كرده به نور وارد میسازد).
2- افمن شرح الله صدره للاسلام فهو علی نور من ربه (آیا كسی كه خداوند سینهی او را برای اسلام گشوده و او نوری از پروردگارش دریافته است … ) مسلم است كه این نور به معنای روشنایی خورشید جسمانی نیست، بلكه آن نور ربانی است كه د ر درون رهبران الهی در حد اعلا و در درجهی پایینتر در درون انسانهای باایمان، با مراتب گوناگونی به وجود میآید و میتواند عظمت و جلال و جمال ربوبی را نشان بدهد. بنابراین، گرایش به پیشوایان الهی یعنی گرایش به نور خداوندی كه خود نشان دهندهی عظمت و جلال ربوبی است. آیا این شرك است؟! آیا معقول است كه این محبت و گرایش را با بت پرستی مقایسه كنیم؟! انسان با داشتن روح ملكوتی كه در پیشوایان الهی به طور قطع وجود دارد، راه را برای تكاپوگران كوی خداوندی باز میكند. تاریخ بشری در مسیر تكامل همواره برای انساهای آرمانگرا دو بال برای پرواز دارد:
بال یكم- قوانین و اصول انسانی سازنده. بال دوم- عظماء و پیشتازان رشد یافته.
تاثیر رشد یافتگان در تحقیق آرمانهای تكامیل آدمیان، نه تنها كمتر از تاثیر قوانین و اصول نبوده است، بلكه خیلی عمیقتر و بیشتر از آن بوده است. دلیل این مسئله روشن است، زیرا مشاهدهی عینی تجسم رشد و كمال در انسان، محركتر از مشتی قوانین كلی است كه در مغزهای آدمیان یا در لابلای صفحات كتابها انباشته میشود. محبت و گرایشی كه مبدل به عبادت و شرك میگردد هیچ یك از اقسام چهارگانهی محبت و گرایش كه در مبحث گفتیم برای رهبران الهی معبودیتی اثبات نمیكند، تا در نتیجه مبدل به شرك گردد. آنچه كه باعث میشود آدمی از مسیر توحید منحرف گردد، اینست كه برای انسان مورد گرایش، استقلالی در قدرت و عوامل اراده و تصرف در جهان و انسان، منظور نموده و او را مورد پرستش قرار بدهد. چنانكه در فرقهی غلاه (غلو كنندگان) دربارهی علی بن ابیطالب (ع) و گروهی از مسیحیان در باره عیسی (ع) دیده میشود مخصوصا اگر به لوازم گفتارشان معتقد باشند. همچنین در بعضی از متصوقه دربارهی اقطابشان. اگر پیروان مكتبهای مزبور نه به عنوان ذوق پردازی و اظهار محبت و گرایش به یكی از اقسام چهارگانهای كه در مبحث گذشته گفتیم اعتقاد جزمی به استقلال پیشوایان خود در قدرت و عوامل اراده و تصرف در جهان و انسان داشته باشند، بدون تردید از راه توحید منحرفند. در اصول عالم تشیع هرگز چنین اعتقادی صحیح تلقی نمیشود. در هیچ یك از منابع معتبر شیعه، ائمهی معصومین علیهمالسلام شایستهی پرستش معرفی نشدهاند كه سهل است بلكه انحراف از توحید كسانی كه چنین عقیدهای را بپذیرند نیز مسلم گشته و جای كمترین اختلاف نیست.
از طرف دیگر روش تفریطی گروهی دیگر، آن بندگان محبوب خداوندی و رشد یافتگان عالم هستی و مقربان درگاه الهی را، مانند افراد معمولی تلقی كرده مقام آن اولیاءالله را از روی حسادت یا دیگر اغراض غیر الهی پایین میآورند! درك و دریافت حد وسط كه مناسب واقعیت پیشوایان معصوم باشد، كار آسانی نیست از متفكر معروف نظام معتزلی چنین نقل شده است كه: علی بن ابیطالب محنه علی المتكلم، ان وفی حقه غلا و ان بخسه حقه اساء و المنزله الوسطی دقیقه الوزن حاده الشان صعب المراقی الا علی الحاذق فی الدین. (علی بن ابیطالب مشقتی است برای كسی كه دربارهی او سخن میگوید، اگر بخواهد حق او را ادا كند، علو خواهد كرد و اگر از حق او بكاهد، دربارهی او مرتكب بدی شده است. حد متوسط دارای میزان دقیق و وضع تند و مراتب دشواری است كه كسی جز دارندگان مهارت در دین نمیتواند از عهدهی درك آن برآید).
در مجلد اول در معرفی شخصیت علی از دیدگاه علی (ع) دستور او را در لزوم عقیده حد وسط متذكر شدیم. دوگانه پرستی (ثنویت) و سهگانه پرستی (تثلیث) به نظر نمیرسد كه در تاریخ عقاید بشر مكتب و یا مذهبی به عنوان دوگانه پرستی حقیقی وجود داشته باشد. مقصود ما از دوگانه پرستی حقیقی آن است كه دو خدای واقعا بینهایت و با اوصاف خداوندی كه واقعا هر یك ذات واجبالوجود و جامع همهی شئون ربانی بوده باشند. زیرا با نظر به دلایلی كه در مبحث گذشته متذكر شدیم از نظر دریافت و اندیشهی عقلانی فرض دو بینهایت امكانپذیر نمیباشد. آنچه كه در تاریخ ادیان و معتقدات به عنوان دوگانه پرستی مشهور شده است، مسلك مانوی منسوب به مانی نقاش است.
توضیح این مسلك و انتقاد از آن در كتابهای كلامی مسیحیون و مسلمانان به طور فراوان دیده میشود. در توضیح و تحقیق مسلك مانی اختلاف نظر زیاد وجود دارد. در این مسئله كه آیا مانی غیر از دو مبدء نور و ظلمت حقیقت عالیتری را به عنوان خدای بزرگ معتقد است یا نه؟ دو نظریه عمده وجود دارد:
نظریهی یكم- میگوید: در مسلك مانی خدای بزرگ مطرح است، استدلال صاحبان این نظریه به امثال جملهای است كه ابوریحان بیرونی به مانی نسبت داده است. وی میگوید: پس از ابندیصان و مرقیون، مانی شاگرد قادرون بروز كرد. او مذهب مجوس و نصاری و دوگانه پرستی را شناخته بود. در آغاز كتابش به نام شاپورگان كه برای شاپور فرزند اردشیر تالیف كرده بود، میگوید: حكمت و اعمال چیزی است كه پیامبران خداوندی آن را در زمانهای معینی میآورند. در بعضی از قرون به وسیلهی بودا در شهرهای هند و در بعضی دیگر به وسیلهی زرتشت به شهرهای فارس و در زمان دیگر به وسیلهی عیسی به مغرب زمین، سپس این وحی در این قرن اخیر به وسیلهی من، مانی كه رسول خداوند حق هستم، به سرزمین بابل نازل شده است. این جملات صریح است در اینكه مانی خدای بزرگ را پذیرفته است و نیز در لغت نامهی مرحوم دهخدا شمارهی مسلسل 197 ص 132 چنین آمده است: مانی در باب مبدء خلقت گوید: در آغاز دو اصل اصیل وجود داشته: نیك و بد. نخستین پدر عظمت یا سروشاو بود كه گاه او را به نام زروان میخوانند و او در پنج موجود تجلی میكند كه به منزلهی واسطههای بین آفریدگار و آفریدگان و در حكم پنج اقنوم پدرند، این چنین: ادراك، عقل، فكر، تامل، اراده. خدای تاریكی هم پنج عنصر ظلمانی دارد كه بر روی یكدیگر قرار دارند این چنین: دخان یامه، آتش مخرب، باد مهلك، آب گلآلود، ظلمات … اگرچه عبارات نقل شده در لغت نامه مانند جملات ابوریحان بیرونی در دلالت به پذیرش خدای یگانه صریح و روشن نیست، ولی كلمهی نخستین پدر عظمت قابل تطبیق به خدای بزرگ میباشد نظریه دوم همان ثنویت معروف است.
به هر حال مسلك مانی با همهی ابهامی كه دارد، چون مخلوطی از مذاهب بودائی و زردشتی و عیسوی است، لذا نمیتوان دوگانه پرستی واقعی را كه حقیقتا دو خدای مستقل و دارای همه اوصاف خداوندی باشند، به او نسبت داد. بنابراین اعتقاد او به اقنومهای پنجگانه، بیشباهت به اعتقاد نصاری به اقانیم سهگانه نیست. به همین جهت است كه انتقاد متكلمان مسیحیت دربارهی مسلك مانی نباید به عنوان انتقاد از مشرك بودن مانی بوده باشد زیرا آنان نیز تثلیث را كه اعتقاد به اقانیم سهگانه را دربر دارد پذیرفتهاند. با گذشت زمانی محدود مسلك مانی از بین رفته است، لذا بحث در خصوصیات آن، چندان اهمیتی ندارد. آنچه كه فوقالعاده مهم است، موضوع تثلیت در عقاید مسیحیت است. در تفسیر این موضوع میان خود نصاری و ملل دیگر كه آن را مورد بررسی قرار دادهاند، سخت اختلاف نظر به وجود آمدهاست. چند نظریهی عمده در این موضوع باینقرار است:
1- اب و ابن و روحالقدس به منزلهی سه ضلع مثلتاند. این تفسیر خدا را مركب از سه جزء میداند كه با یگانه پرستس سازش ندارد، زیرا تركیب از اجزاء موجب احتیاج هر یك از آنها به دیگری بوده و بالاخره به جهت تجزیه ذات منجر به محدودیت خداوندی میگردد.
2- سه اقنوم مزبور مانند سه جلوهی یك حقیقت است. و آن حقیقت خدای یگانه است. این تقسیر اگرچه شرك صریح را از تثلیث مرتفع میسازد، ولی با توحید حقیقی هم سازگار نیست، زیرا اگر مقصود جلوهی عظمت الهی است، همهی انسانها مخصوصا پیامبران و اولیاءالله جلوههائی از عظمت الهی هستند، نه جلوهی حقیقت و ذات خداوندی. چون هیچ موجودی استعداد آن را ندارد كه بتواند ذات الهی را نشان بدهد.
3- گفته شده است اقنوم مسیح مشتق است از اقنوم رب كه اقنوم وجود است. اگر اشتقاق به معنای تجزیه باشد، یعنی وجود عیسی (ع) از وجود خدا تجزیه شده است، این عقیده هم مانند نظریهی یكم، نه تنها با توحید سازش ندارد، بلكه تجزیه شدن خدا را كه مفهوم خداوندی را منفی میسازد، نتیجه میدهد. و اگر منظور از اشتقاق حلول است، یعنی همهی موجودیت خدا و یا بعضی از آن در عیسی (ع) حلول نموده یا در او تجسم یافته است، چگونه امكان دارد بینهایت واقعی در یك موجود محدود حلول نماید و یا تجسم پیدا كند؟! و اگر منظور اینست كه بعضی از موجودیت خدا در عیسی حلول و یا در او تجسم یافته است، این همان تجزیه در ذات احدیت است كه با مفهوم خداوندی سازگار نمیباشد.
این اشكالات و ابهامها باعث شده است كه علمای مسیحیت بگویند: موضوع تثلیث مافوق عقول آدمیان است. در قرآن مجید وجود حضرت مسیح علیهالسلام با عالیترین بیان توضیح داده شده و كسانی كه آن پیامبر برگزیده را شریك در الوهیت یا جایگاه حلول و تجسم خداوندی قرار دادهاند، توبیخ شدید شدهاند. از آنجمله: «لقد كفر الذین قالوا ان الله ثالث ثلاثه و ما من اله الا اله واحد وان لم ینتهوا عما یقولون لیمسن الذین كفروا منهم عذاب الیم». (كسانی كه گفتند: خداوند سوم سه موجود است، قطعا كفر ورزیدند، خدایی جز خداوند یگانه وجود ندارد و اگر اینان از گفتارشان خودداری نكنند، به آنانكه از مسیحیان كفر ورزیدهاند، عذاب دردناكی خواهد رسید). «لقد كفر الذین قالوا ان الله هو المسیح بن مریم و قال المسیح یا بنی اسرائیل اعبدوا الله ربی و ربكم انه من یشرك بالله فقد حرم الله علیه الجنه و ماواه النار و ما للظالمین من انصار». (آنان كه گفتند: خدا مسیح بن مریم است، قطعا كفر ورزیدند و مسیح گفت: ای بنیاسرائیل خدایی را كه پروردگار من و شما است بپرستید و هر كس برای خدا شریك قرار بدهد، خدا بهشت رابرای او حرام نموده و منزلگه نهایی او آتش است و برای ستمكاران یاورانی وجود ندارد).
نتیجهی كلی در نتیجهی تتبع و تحقیق لازم و كافی در عقاید مسیحیت دربارهی خدا، میتوان سه گروه عمده رادر نظر گرفت:
گروه یكم- مردم عامی، مسلم است كه این گروه مانند عامیان در ادیان و ایدهئولوژیهای دیگر، از یك درك اجمالی دربارهی معتقدات خود برخوردار بوده و تفصیل و دقت كاریهای دیگر را به عهدهی پیشروان خود انداخته، با حالت تقلید از آن پیشروان، خود را قانع میسازند، مسلم است كه در اذهان مردم عامی مسیحیت نیز مفهومی از خدا دریافت شده و با گرایش و توجه به آن و با به جا آوردن اعمالی برای تقرب به آن، شكوفائی و رضایت روحی دارند، لذا حكم قطعی به مشرك بودن آنان صحیح نیست.
گروه دوم- متفكران و كسانی كه از رشد مغزی در مسائل فلسفی و دینی برخوردارند، تا آنجا كه ما توانستهایم با عقاید و سخنان این گروه چه در قلمرو ادبیات و چه در قلمرو فلسفهها، مخصوصا در دورانهای پس از رنسانس آشنایی پیدا كنیم، اكثریت قریب به اتقاق آنان را یگانهپرست میبینیم، اینان موضوع تثلیث را یا منكرند و یا مسكوت میگذارند و خارج از حیطهی درك قرار میدهند.
گروه سوم- اشخاصی هستند كه یكی از سه نظریه را دربارهی تثلیث كه در مبحث گذشته مطرح كردیم میپذیرند اینان هستند كه از جادهی توحید منحرفند و مورد توبیخ خداوندی در قرآن قرار گرفتهاند.
بنابراین ما نمیتوانیم آنچه را كه در انجیل یوحنا آمده است: در اول كلمه بود و كلمه نزد خدا بود و كلمه خدا بود را با همین مضمون خاص مورد اعتقاد همهی مسیحیان تلقی كنیم. شرك در عبادت و گرایشها پس ازآنكه فطرت خالص و دلایل عقلی روشن اثبات كرد كه جهان هستی بیش از یك خدا ندارد و هیچ موجود دیگری نمیتواند شریك او بوده باشد، این حكم قطعی هم ثابت میشود كه هیچ موجودی اگرچه در حد اعلای كمال بوده باشد شایستگی پرستش و گرایشهای عبودیت را ندارد برای توضیح بیشتر میگوئیم: معنای عبادت چنانكه از موارد استعمال آن برمیآید، عبارت از خضوع و تسلیم نهایی در برابر معبود است كه از احساس وابستگی وجود و كمال پرستش كننده به معبود ناشی میگردد.
از این تعریف اجمالی روشن میشود كه معبودیت شایستهی هیچ موجودی جز خدای یگانه نیست، زیرا عنایت كنندهی هستی و كمال، كسی جز ذات پاك ربوبی نیست. اینكه عنایت كنندهی هستی خدای بزرگ است، جای تردید نیست، اما پدیدهی كمال اگرچه به نظر میرسد كه پیامبران و اولیاءالله و مربیان میتوانند انسانها را به كمال نایل بسازند، ولی این مسئله را نبایستی به طور ساده و بدون تحلیل دقیق پذیرفت، زیرا مقصود از اینكه شخصیتهای الهی و رهبران راه كمال میتوانند انسان را به رشد و عظمت برسانند، اینست كه آنان میتوانند واسطهی فیض كمال از خدا به انسانها بوده باشند، چنانكه علل طبیعی واسطهی فیض هستی از خداوند هستی بخش به معلولات خود هستند. و با اینحال وجود و تحرك همهی معلولات از آن خدا است. همچنین است وساطت رهبران الهی در سازندگی نفوس و عقول آدمیان. این تفاوت میان معلولات عالم طبیعت و انسانهایی كه رشد و كمال را از رهبران الهی میپذیرند، وجود دارد كه هیچ معلولی مانند انسان كه توجه به رهبر و واسطهی كمال خود دارد، آگاهی و توجهی به علت طبیعی خود ندارد كه برگردد و او را مورد احترام و تعظیم قرار بدهد. این احترام و تعظیم به رهبران و مربیان الهی كه امری است فطری و عقلانی، غیر از پرستش و عبودیت است كه تنها شایستهی مقام شامخ ربوبی است. كسانی كه پدیدهی احترام و تعظیم را نمیتوانند از پرستش تفكیك كنند، مناسب است كه مقداری در پدیدهها و فعالیتهای روانی خود مطالعه و بررسی نمایند. با دقت كافی دربارهی این پدیدهها روشن خواهد شد كه پرستش و عبودیت بدون احساس وابستگی وجود و تسلیم و خضوع نهایی در برابر معبود، امكان پذیر نیست، در صورتی كه احترام و تعظیم به وسایط كمال و خیرات جز اشتیاق و آرزو و تكاپو برای شكوفان ساختن استعداد پذیرندهی اعتلا و ترقی منشا دیگری ندارد كه اگر توفیق دست بدهد با آن رشد و كمال راهی لقاءالله خواهد گشت.
این نكتهی مهم را هم در نظر بگیریم كه صفا و خلوص روحی وقتی به حد اعلا میرسد، چنانكه درپیشوایان الهی مانند پیامبران و ائمهی معصومین علیهمالسلام دیده میشود، تعظیم و گرایش خاصی را به آن مقربان درگاه الهی به وجود میآورد، نه به معنای پرستش آنان، بلكه باین معنی كه وجود آنان به جهت تصفیه درون و گذشت از هوی و هوسها شایستهی جلوهی عظمتهای الهی گشته است، در حقیقت این تعظیم و گرایش هم برای آن خدای توانا است كه آن انسانهای برین را جلوهگاه عظمت خود قرار داده است. میدانیم كه آیات الهی كه در آفاق و انفس مطابق گفتهی قرآن: سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق (ما به زودی آیات خود را در آفاق و انفس (جهان برونی و درونی) به آنان نشان خواهیم داد، تا برای آنان روشن شود كه تنها حق او است).
در همهی موجودات عالم هستی یكسان نیست یك دانه شن آیتی است، اندیشههای سازندهی ترقیها و تكاملها هم آیتی است. آیا دو آیت از نظر نشان دادن عظمت الهی یكی است!!! هیچ انسان عاقل و آگاهی با اختیار خود برای رسیدن به یك دانه شن نمیكوشد، با اینكه آن هم به نوبت خود آیت و دارندهی لباس هستی است كه خداوند هستی آفرین بر او پوشانیده است. اما انسانها میكوشند خود را به كمالات عالی انسانی كه آیات خداوندی است برسانند، آیا این كوشش بدون اشتیاق به آن آیات و تعظیم آنها امكان پذیر است؟! این اشتیاق و تعظیم از نوع عبادت مشركانه نیست، و چون اصل اینست كه همه خوبیها و كمالات از خدا سرازیر میشود، پس در حقیقت آن گرایشها و علاقه و اشتیاق متوجه مقام شامخ ربوبی خواهد بود. آیا توحید با هوی پرستی و گرایش به فریبكاریهای شیطان سازگار است؟ به یك معنای عمومی میتوان گفت: هر موضوعی كه همهی سطوح روانی آدمی را اشغال نماید، چه آن موضوع موجود انسانی باشد و چه غیر انسانی، مخالف توحید واقعی است.
این جمله را با عبارت دیگری هم میتوان بیان كرد و آن اینست كه هر موضوعی كه بتواند همهی نیروها و استعدادها و غرایز آدمی را به دنبال خود بكشد، در حقیقت نوعی معبود تلقی میشود، زیرا در این دنیا هیچ موضوع جالبی وجود ندارد كه بتواند همهی خواستهها و استعدادهای انسانی را بردهی خود قرار بدهد و به دنبال خود بكشد. این وضع پست موقعی به وجود میآید كه حتی عوامل كمال جویی و مطلق گرایی آدمی هم به زنجیر موضوع مفروض كشیده شود، در این صورت است كه موضوع جنبهی معبودیت هم به خود میگیرد.
خداوند متعال در آیاتی از قرآن مجید این گونه پرستشها را توبیخ فرموده است. از آن جمله: «افرایت من اتخذ الهه هواه و اضله الله علی علم» (آیا دیدی آن كسی را كه هوای خود را معبود خویشتن قرار داد و خدا با علم به حال او، وی را گمراه نمود، یا او با علم به حال خویشتن، خود را گمراه كرد). «الم اعهد الیكم یا بنی آدم ان لاتعبدوا الشیطان انه لكم عدو مبین» (ای اولاد آدم، مگر من با شما پیمان نبستم كه شیطان را عبادت نكنید، زیرا او دشمن آشكار شما است). مسلم است كه هر انسان عاقلی كه از ماهیت هوی پرستی و تبعیت از اغواهای شیطانی و نتایج تباه كنندهی آن دو، اطلاع دارد، نمیتواند آن دو را مورد عبادت واقعی كه از احساس عظمت معبود و وابستگی وجودش به او ناشی میگردد، قرار بدهد. ولی پیروی از تمایلات حیوانی یك پدیدهی بیطرف نیست كه احساسات و نیروهای آدمی را به سود خود مختل ننماید، بلكه این تمایلات در صورت پیگیری دائمی، تدریجا سلطه خود را به همهی اجزاء و فعالیتهای درونی میگستراند و نخست آگاهی و هشیاری را مختل میسازد و با اختلال در آگاهی و هشیاری چهرههای واقعی موجودات برونی و حقایق درونی زیر پردههای ظلمانی هویپرستی پوشیده میشود. و چنانكه گفتیم: در این هنگام موضوعی كه همهی سطوح من را اشغال مینماید، عوامل گوناگون لذت طبیعی است كه مانند بردهها دنبالش میگردد، اندیشهها و تجسیمات و تعقل و تداعی معانیها و اراده و اشتیاق به اكتشاف موضوعات جدید و كاوشها و … همه و همه هدفی جز لذت نمیشناسد. موقعی كه لذت و خودخواهی هدف حیات تلقی شد، شكل تفسیر كننده حیات به خود میگیرد، در نتیجه مبدء و مقصد و مسیر حركت این آدمی چیزی جز لذتجویی و خودخواهی نخواهد بود. اینست معنای آنكه هوی و هوس خدای این انسان، و شیطان معبود او قرار گرفته است.
***
«و كمال توحیده الاخلاص له» حد اعلای توحید او اخلاص به مقام كبریائی او است در تفسیر كلمهی اخلاص در این جمله دو نظریه وجود دارد:
نظریهی یكم- اخلاص تكاملی انسان چنین است: حد اعلای توحید خداوندی بدون اخلاص به مقام ربوبی او امكانپذیر نیست، به این معنی كه مادامی كه كمترین تمایلی در درون آدمی به موضوعات دیگری باشد، توحید او به حد اعلا نرسیده است. بایستی دل انسان موحد از همه عوامل جلب كننده اعراض نموده و متوجه پیشگاه احدیت گردد.
نظریهی دوم- از ابن ابی الحدید است كه میگوید با نظر به جملات بعد از جملهی مورد تفسیر، مقصود خالص دانستن ذات خداوندی از تجسم و عوارض و لوازم تجسم است. هر دو نظریه را میتوان در تفسیر جملهی مورد بحث تطبیق نمود، ولی گفتهی ابن ابی الحدید با مضامین جملات بعدی خطبه مناسبتر است، زیرا در جملهی بعدی كمال اخلاص را نفی صفات معرفی مینماید. لذا توضیح جمله چنین میشود كه ذات احدیت از هرگونه صفت و معانی كه موجب تركب ذات خواهد بود، بری و منزه است، چه آن اوصاف و معانی قدیم فرض شود، چنانكه اشاعره میگویند و چه حادث. و به هر حال آنچه كه علت برای نفی صفات از ذات الهی است، تركب است كه با احدیت ذات پروردگار سازش ندارد.
قانون كلی صفت و موصوف و توضیح مختصر در صفات الهی صفت یك مفهومی عمومی است كه بیان كنندهی حقیقتی در موضوع (موصوف) یا نمودار كنندهی جهتی از جهات و یا یكی از فعالیتها و یا انفعالات موضوع است. به عنوان مثال: 1- این شخص عالم است، یعنی شخص مزبور دارای پدیدهای به نام علم است. موضوع (موصوف) عبارت است از این شخص و صفت علم او است كه روشنگر حقیقتی به نام علم در آن شخص است. 2- این شخص فرزند مرتضی است. فرزند مرتضی بودن جهت انتساب او را روشن میسازد. 3- این شخص تدریس میكند، یعنی او فعالیت به نام تدریس دارد كه یكی از صفات او به عنوان معلمی است. 4- اجسام مایع در هر ظرفی كه قرار میگیرند، شكل آن ظرف را میپذیرند، شكل پذیری صفت انفعالی مایع است.
البته انواع صفتها با نظر به مفادهای مختلفی كه دارند، زیادتر از آن است كه ما به عنوان نمونه متذكر شدیم. در قلمرو جمادات و نباتات و جانداران و سایر مشتقات آنها صفتهای متنوعی وجود دارد كه كوشش علوم دربارهی توضیح و تفسیر آنها است. آنچه كه در همه ی موارد صفات و موصوفها به عنوان قانون كلی وجود دارد، تركب است. زیرا صفت و موصوف دو حقیقت جداگانهای هستند كه در یك موجود جمع شده و آن را مركب میسازند، كه اگر آن دو از نظر حقیقت واقعی كه دارند، یكی بودند، انتزاع صفت و موصوف از آن یك حقیقت واقعی امكانپذیر نمیگشت. و چون تركب از دو حقیقت از هر نوعی كه باشد، چه تركب اتحادی مانند ماهیت و وجود و چه تركب انضمامی مانند آب گلآلود، در ذات احدیت امكان ناپذیر است، لذا ذات و صفات الهی فوق مجرای صفت و موصوفهای معمولی است. و این مطلب دلیل آن نیست كه خدا صفتی ندارد، زیرا خداوند دارای اوصاف جلال و جمال فراوانی است، و امیرالمومنین علیهالسلام در جملات اولی خطبهی مورد تفسیر فرموده است: «الذی لیس لصفته حد محدود» خدایی است كه برای صفت او حد محدودی نیست. بلكه مقصود چنانكه گفتیم، اینست كه صفات الهی از سنخ صفات سایر موجودات كه با موصوف خود تركب دارند، نمیباشد.
بهترین مطلب در توضیح صفات الهی و رابطه آنها با ذات اقدس ربوبی همان است كه در یك بیت عربی آمده است:
«عباراتنا شتی و حسنك واحد و كل الی ذاك الجمال یشیر» (این همه تصویر گوناگون كه در تعبیر ما است در نهایت جز جمال و احدی معناش نیست)
صد هزار انگشت ایماگر برآید زاستین مقصدی غیر از هلال نیّر یكتاش نیست
بیان این مطلب به طور اختصار چنین است كه ذات پروردگار دارای همهی كمالات و جامع همهی جلال و جمال است. چنانكه كمال و جلال و جمال اوصاف متعدد و متنوع برای خدا نیستند، همچنین هیچ یك از آنها با ذات احدیت تركبی ندارد. نخست یك مثال كاملا سادهای در این مورد متذكر میشویم:
عدد «4»، 1- زوج است. 2- قابل قسمت به دو عدد مساوی است. 3- از چهار واحد تشكیل شده است. 4- جذر آن (2) است … ؛ ممكن است با اعتبارات بسیار زیاد این عدد را توصیف كرد، ولی عدد (4) بیش از یك حقیقت نبوده و اوصاف مزبور تركبی با ذات (4) ندارد.
یك مثال عالیتر: «منِ» انسانی است: 1- مدیریت اجزاء برونی و درونی انسان را در اختیارخود دارد. 2- من دارای علم است. 3- من دلاور و شجاع است. 4- من خود را درك میكند. 5- من سطحی مجاور با طبیعت دارد كه در مجرای تغییرات و تنوعات است نیز دارای سطحی عمیق است كه استقرار و ثبوت نشان میدهد. 6- من رو به تكامل میرود.
با این حال تاكنون هیچ یك از مكتبهای فلسفی و علوم روانی نتوانسته اند «من» را ذاتی مركب ازاوصاف مزبور تلقی كنند. دلیل این مسئله با توجه به من بسیار روشن است. من یك حقیقتی بسیط و غیر قابل تجزیه است، نه دارای بعد است و نه دارای كیفیتهای فیزیكی و كمیتهای مقداری (چه متصل و چه منفضل) با این وصف دارای آن همه اوصاف و فعالیتها و امكانات است. بلی، تفاوت كه میان وحدت ازصاف من و وحدت صفات الهی وجود دارد، اینست كه هر یك از اوصاف من حقیقتی است غیر از وصف دیگر. در صورتی كه همهی اوصاف الهی همان كمال مطلق است كه ما از دیدگاههای متنوعی مانند علم و قدرت در آن حقیقت واحد (كمال مطلق) مینگریم. بنابراین باید گفت: این ما انسانها هستیم كه با موضعگیری گونهگون دربارهی درك كمال، آن كمال مطلق را توصیف مینماییم. این گونه وحدت اوصاف و اتحاد آنها با ذات، مخصوص وجود باریتعالی است. لیس كمثله شیی (چیزی مثل او نیست). با این توضیحی كه در بارهی اوصاف الهی دادیم، همهی جملات بعد از «و كمال الاخلاص له نفی الصفات عنه» روشن میگردد.
***
«و من قال فیم فقد ضمنه و من قال علی م فقد اخلی منه» (و كسی كه بگوید خدا در چیزی است، خدا را در آن گنجانیده و اگر خدای را روی چیزی توهم كند، آن را خالی از خدا پنداشته است). او در چیزی نمیگنجد و چیزی از او خالی نیست این جمله ناظر به احاطهی مطلقهی خداوندی بر همهی عالم هستی است، هیچ چیزی نمیتواند آن وجود برین را دربر گیرد و او را محدود بسازد این دربر گرفتن اعم از ظرفیت طبیعی و مشمول قرار گرفتن به تصورات كلی است. یعنی چنانكه هیچ یك از اجزاء عالم هستی مانند زمین نمیتواند او را دربر گیرد و محیط به آن ذات اقدس بوده باشد، همچنین آن تصورات كلی كه ساخته شدهی ذهن بشری است، نمیتواند خدا را در خود بگنجاند. مثلا وقتی كه میگوئیم: خداوند حكیم است، اگر حكمت را مفهومی محدود و انتزاع شده از واحدهای ذهنی خود تصور نموده آنرا به خدا نسبت بدهیم، در حقیقت آن وجود محیط به همهی حقایق و واقعیات را در آن مفهوم گنجانیده و محدودش نمودهایم. از اینجا روشن میشود كه مذاهب حلول مستلزم محدود ساختن خدا در موضوع معینی است.
به توضیح اینكه اگر مقصود از حلول اینست كه شخص معینی مانند عیسی (ع) و یا امیرالمومنین علی (ع) ظرفی برای خدا است، بدون تردید این اعتقاد انحراف از خداشناسی و توحید بوده و مخالف عقل و همهی منابع ادیان حقهی الهی است. چطور امكان دارد خداوند ازلی و ابدی و سرمدی و بینهایت مطلق، در وجود یك انسان بسیار بسیار كوچك در مقابل هستی حلول كند و محدود گردد!! به همین جهت است كه ادعای حلول از هر كسی صادر شود، اگر او آگاهی و درك به گفتهی خود داشته و لوازم ادعای خود را هم بداند، راه خداشناسی و توحید را گم كرده است. و اگر منظورش اینست كه به جهت تصقیه و تزكیه و تخلق به اخلاق الهی، بصیرتی نصیب او گشته است كه جلوهی خدا را در روح خود درمییابد، این مطلب صحیح و بسیار عالی است. امیرالمومنین علیهالسلام در پاسخ سئوال ذعلب یمانی كه گفته بود: آیا خدایت را دیدهای؟ چنین فرموده است كه: خدایی را كه ندیدهام نمیپرستم. ذعلب میپرسد: مگر خدا را میتوان دید؟ در پاسخ میفرماید: آری، بوسیلهی دل.
این نكته را هم ناگفته نگذاریم كه مدعیان حلول و اتحاد كه در لحظات معینی ممكن است تجلی الهی را دریابند، به جای اینكه به اشتیاق و انجذاب آنان به سوی آن تجلی افزوده شود، لطافت و عظمت دل یا روح را كه توانسته است تجلیگاه عظمت الهی باشد، خدا میپندارند و گمان میكنند آن روح یا دل لطیف و با عظمت خدا است؟ لذا میگوئیم: اینان در آن لحظات حقیقت دل یا روح را درمییابند، ولی از خدا كه بالاتر از آن است غفلت میورزند در جملهی بعدی میفرماید: كسی كه خدا را روی چیزی توهم كند، آن چیز را خالی از خدا انگاشته است. اگر این تفكرات كودكانه كه خدا در بالای آسمانها است، منحصر به اذهان عامیان بوده باشد، جای شگفتی نیست. آنچه كه واقعا مورد تعجب و حیرت است اینست كه حتی گاهی این تفكرات ابتدایی در مغزهای اندیشمندان نیز پیدا میشود و گمان میكنند خدا در بالای جهان هستی قرار گرفته جهان را اداره میكند!! این تصورات ناشی از سادهلوحی و سطحینگری در مسائل الهیات است كه متاسفانه گاهی گریبانگیر متفكران هم میباشد. توضیح این دو مسئله كه خدا نه در توی چیزی است و نه بالای چیزی در جملات بعدی امیرالمومنین (ع) بیان میگردد:
***
«مع كل شییء لا بمقارنه و غیر كل شییء لا بمزایله» (او با همهی كاینات است بدون پیوستگی با آنها و غیر از همهی اشیا است بدون گسیختگی از آنها). رابطهی خدا با موجودات این مسئله كه رابطهی خدا با موجودات چیست؟ افكار همهی انسانها مخصوصا متفكران را از قدیمیترین دروانهای معرفت الهی و توجهات متافیزیكی تاكنون به خود مشغول داشته است. این توجه و اشتغال جدی از آن جهت بوده است كه انسانها نمیتوانستهاند، به این قناعت كنند كه بدانند خدایی وجود دارد كه همهی كائنات و خود آنان را كه جزئی از كائناتند به وجود آورده است و بس. بلكه با نظر به حكم فطرت و آگاهیهای ناب عقلی كه میگوید: حقیقت به وجود آورنده با موجودی كه آن را به وجود آورده است، باید رابطهای داشته باشد، در صدد كشف این ارتباط برمیآمدهاند. ما به هیچ وجه نمیتوانیم آنچه را كه در مغز و دل انسانها دربارهی ارتباط عالم هستی با خدا میگذرد، درك كنیم. شاید بتوان گفت: به شمارهی افرادی كه رابطهی مزبور را برای خویشتن مطرح میكنند، میتوانیم انواع و اقسامی از ارتباط تصور نماییم. الفاظ و علایمی كه از تواریخ كهن دربارهی درك و اعتقاد انسانها دربارهی این موضوع به یادگار مانده است، مانند الفاظ و علائم و رفتارهایی كه به عنوان نشان دهندهی چگونگی درك رابطه است، كاملا روشن نیست.
بلی مقدرای از اصول كلی درك مزبور، در اكثر انسانها مشترك است. و انسانشناسان هم با نظر به همان اصول مشترك، احساس و معرفت الهی در مورد بررسی قرار میدهند، مانند: خدا خیر و كمال ما را میخواهد، سرنوشت ما در اختیار خداست. همهی كائنات از او صادر شده است … به نظر میرسد شعور فطری و آگاهی ناب عقلی با امثال آن مشترك كه متذكر شدیم، برای مردم همواره موجب آرامش روحی و تحرك برای به دست آوردن خیر و كمال بوده است. از طرف دیگر متفكرانی در هر دوره و جامعهای بروز میكنند و موجبات دگرگونی در شعور فطری و آگاهیهای ناب عقلی افراد آن را فراهم میآورند. نتیجهی این تغییرات و تعلیمها به طور كلی بر دو قسم عمده تقسیم میگردد:
قسم یكم- تشویش و اضطراب و مشكوك شدن احكام ناب فطرت و عقل.
قسم دوم- روشنائیها و تكامل عالیتر، مانند مسائل علمی … از نظر ادیان و متفكران جوامع، مسئله رابطهی موجودات با خدا، به دو گونه مطرح شده است:
1- رابطه موجودات با خدا بدون تفاوت میان انسانها وسایر كائنات. 2- رابطه موجودات با خدا و انسان با خدا. 3- مكتبها و علمای ادیان دربارهی هر دو شكل مسئله، به گروههای مختلف تقسیم شدهاند. ما مشهورترین آنها را متذكر میشویم:
1- رابطهی خدا با جهان هستی،
1- رابطهی علت و معلول است.
معتقدان این رابطه بر دو گروه مهم تقسیم میگردند:
گروه یكم- علت و معلول را در تفسیر رابطه خدا با موجودات به همان معنای معمولی و كلاسیك میگیرند و قوانین و تعریفات مربوط به قانون علیت از قبیل سنخیت معلول با علت و همزمانی آن دو با یكدیگر یا تقدم رتبی (رتبهای) را در مسئله مورد بحث تطبیق میكنند.
گروه دوم- میگویند: مقصود از این كه رابطهی موجودات با خدا، رابطهی معلول با علت است، معنای معمولی علیت نیست، بلكه نظر به این است كه هستی موجودات از خداوند متعال صادر شده است، اما اینكه رابطهی واقعی آن دو از چه مقولهای است، از قانون علیت متداول نمیتوان آنرا درك كرد.
البته میدانیم كه از نظر علوم فیزیك و روانشناسی جدید دگرگونیهای اساسی در تفسیر قانون علیت به وجود آمده است كه بسیار جالب و مفید است لذا تفسیر رابطهی خدا با جهان با مفاهیم علیت كلاسیك بسیار سطحی و بینتیجه میباشد.
2- رابطهی خدا با جهان هستی، رابطهی صانع و مصنوع است و هیچ گونه ارتباط ماهوی (ماهیتی) و وجودی میان آن دو وجود ندارد. مانند نجار كه میز را میسازد، با این تفاوت كه نجار نمیتواند مواد اولیه میز (چوب را مثلا) از نیستی به وجود بیاورد، ولی خداوند عالم هستی را بدون سابقهی مادی به وجود آورده است.
3- جهان هستی با همهی مواد و اشكال و روابطش یك موجود حقیقی است، كه خداست، اشكال و نمودها و تغیرات همه و همه نمودهای متنوع آن موجود حقیقی است. این مكتب وحدت موجودی است كه با بیانات گوناگون دربعضی از اذهان مطرح شده است. بنابراین مكتب، اصلا در برابر خدا جهانی وجود ندارد، تا میان آن دو رابطهای قابل تصور بوده باشد. این مكتب همهی قوانین عقلی و بینشهای وجدانی و مفاد ادیان حقهی الهی را كنار میگذارد و جهان هستی را تا مرتبه وجوب وجود (خدایی) بالا میبرد و یا خدا را پایین میآورد و با جهان یكی میكند.
به نظر میرسد كه این مكتب تنها ذهن بعضی را به عنوان دریافت ذوقی یا فرار از اشكالات اشغال نموده باشد، نه همهی سطوح روانی آنان را از روی تعقل و آگاهی 4- جهان هستی و خدا در اصل وجود مشتركند، اختلاف میان آن دو در شدت و ضعف وجود است، مانند شدت و ضعف نور. خداوند اكمل و اتم همهی موجودات است (فی نفسه و لنفسه و بنفسه) و معانی رابطی هستی مانند معانی حروف ضعیفترین موجودات (لا فی نفسه) است. این نظریهی معروف به وحدت وجود سنخی است كه وجود را در همهی موجودات یك حقیقت و یك سنخ میداند. اگرچه با این بیان، توضیحی در اشتراك خدا و موجودات در یك حقیقت داده میشود، ولی باز چگونگی رابطه میان یك موجود فوق علیت و فوق حركت و سكون و كون و فساد و فوق زمان و فضا، با موجوداتی كه در مجرای همهی امور مزبوره قرار گرفتهاند، در حال ابهام میماند. همین ابهام در همهی عقاید وحدتیها با اشكال مختلف وجود دارد. انواعی دیگر از ارتباطات دربارهی خدا و جهان هستی گفته شده است كه جنبهی تشبیهی دارند. از آنجمله:
1- كلی و افراد. كلی یك حقیقت است، و افراد و مصادیق آن متعدد و متنوع.
مسلم است كه مقصود از كلی كه خدا به آن تشبیه شده است، نباید كلی منطقی و مفهومی محض بوده باشد كه از فعالیتهای ذهنی بوده و تحقق عینی ندارد، بلكه بایستی از قبیل كلی طبیعی باشد كه وجودش عین وجود افراد آن است. وجود عینی خود این كلی مورد قبول همهی فلاسفه و منطقدانان نیست و بر فرض اینكه دارای وجود عینی باشد، نه رابطهی افراد با آن، نشان دهندهی علیت است، و نه اشتراكی در میان كلی و فرد در مفهوم، وجود دارد و نه موضوع خالقیت و صانعیت و مافوق زمان و حركت و كمیت و كیفیت بودن در كار است … و به هر حال این یك تشبیه بسیار ضعیفی است. 2- دریا و قطرههایش. 3- گل و برگهایش. این دو تشبیه رابطهی خدا را با موجودات، رابطهی كل و اجزاء مطرح میكند و در مباحث گذشته عدم امكان تجزیه در ذات خدا را توضیح دادهایم. 4- جسم و سایهاش. این تشبیه هم صحیح نیست، زیرا سایه هیچ گونه تحقق و عینیتی ندارد. سه شماره (2 و 3 و 4) تشبیهاتی است مناسب مكتب وحدت موجودی كه نه قابل درك است و نه قابل اثبات و حتی نمیتوان با دریافتهای ذوقی هم آنرا تصحیح نمود. 5- دریا و امواجش- این تشبیه را عبدالرحمن جامی در لوایح چنین آورده است:
بحریست وجود جاودان موج زنان زان بحر ندید غیر موج اهل جهان
در ضاهر بحر و بحر در موج نهان سریست حقیقه الحقایق پنهان
این تشبیه زیبا هم كه تحرك و تاپو و تكثرات جهان هستی را مانند امواجی میبیند كه در دریای وجود (خدا) به جریان افتاده است، نمیتواند انعطاف وجود برین و تاثر آن را در مقابل تموج توجیه كند. به اضافهی اینكه این تشبیه زیبا هم مانند سایر تشبیهات وحدت موجود، نمیتواند علت تم وج و دگرگونی را توضیح بدهد. 6- گل و عطرافشانیش- تشبیهی است دیگر كه جلال الدین مولوی در كتاب مثنوی آن را نمیپذیرد و میگوید: جزء كل نی جزها نسبت به كل نی چو بوی گل كه باشد جزء كل یعنی رابطهی خداوند با موجودات، رابطهی یك جزء با كل است (یك تجلی از خدا) نه رابطهی اجزاء با كل است مانند گل با بوی گل.
نظریات دیگری هم در این مسئله مطرح و مورد گفتگو قرار گرفته است و ما از تفصیل آنها خودداری میكنیم.
2- رابطهی خدا با جهان هستی و رابطه خدا با انسان-
همهی مكتبهای دینی و اغلب فلسفههای الهی میان رابطهی خدا با جهان هستی و رابطهی خدا با انسان تفاوت میگذارند. رابطهی یكم (رابطهی خدا با جهان هستی) مانند ارتباط خورشید با درخت و رابطهی دوم (رابطهی خدا با انسان) مانند ارتباط خورشید با میوهی درخت. یا جهان و انسان مانند پوست و مغز عالم هستی بوده و ارتباط خداوندی با هر یك از آن دو مناسب ارزش و عظمت آن است. در مكتب اسلام با نظر به منابع اصلی آن (عقل و نقل قطعی) رابطهی خدا با انسان نزدیكتر و لطیفتر مطرح شده است، ما اولا ارتباط خدا را با جهان مطرح میكنیم، سپس به بیان رابطهی خدا با انسان میپردازیم:
1- رابطهی احاطه
در چند آیه از قرآن مجید احاطهی خداوندی بر همهی موجودات تذكر داده شده است. از آن جمله: «الا انهم فی مریه من لقاء ربهم الا انه بكل شییء محیط». (آگاه باشید، آنان دربارهی دیدار پروردگارشان در شك و تردیدند. بدانید خداوند به همه چیز دانا است). «و كان الله بكل شییء محیطا». (و خداوند به همه چیز احاطه دارد). در دو آیهی فوق احاطه به همهی اشیاء به طور كلی تذكر داده شده است. دو موضوع در این احاطه بایستی توضیح داده شود:
موضوع یكم- هر چه كه شییء بر آن صدق كند، چه یك میلیادرم یك ذره باشد، و چه مجموع جهان هستی. چه مادی باشد مانند اجسام و كیفیات و خواص آنها و چه غیر مادی مانند لطیفترین اندیشهها و تخیلات و تعقل و غیر ذلك و چه از قبیل مجردات باشد. مانند ارواح و فرشتگان و كائنات مافوق طبیعی، خداوند بر همهی آنها محیط است.
موضوع دوم- نوع احاطه است. آیا مقصود از آن، احاطهی علمی است یا احاطهی وجودی؟ آیاتی كه دلالت بر احاطهی علمی خداوند بر همهی موجودات دارد، متعدد است. از آن جمله: «و ان الله احاط بكل شییء علما». (و علم خداوندی قطعا به همه چیز احاطه كرده است).
لذا بعضی معتقدند كه مقصود از دو آیهی مورد بحث، احاطه ی وجودی است، مطابق مضمون جملهی امیرالمومنین (ع): «مع كل شییء لا بمقارنه و غیر كل شییء لا بمزایله». (او با همه چیز است بدون پیوستگی با آنها و غیر از همه چیز است بدون بركناری و گسیختگی از آنها). توضیح این ارتباط برای كسانی كه با شرایط ذهنی معمولی میخواهند آن را درك كنند بدون توسل به تشبیهات مناسب بسیار دشوار است، لذا چنانكه در مبحث پیشین ملاحظه كردیم: متفكران الهی مجبور شدهاند تشبیهات متنوعی بیاورند، و میدانیم دست انداختن به تشبیه در این موضوع غیرعادی مزایائی دارد و نواقصی، زیرا هر تشبیهی كه در این موضوع میآوریم بدون اختلاط با كیفیتهای محسوس یا معقول متكی به محسوس نخواهد بود. زیرا به قول مولوی: اتصالی بی تكیف بیقیاس هست رب الناس را با جان ناس باز به قول مولوی: خاك بر فرق من و تمثیل من این احاطه را میتوان به من و محصول فعالیتش نیز تشبیه كرد، احاطهی من عبارت است از داشتن تمام هستی و ماهیت و خصوصیات محصول خود.
2- رابطه قیومیت
مفاد این رابطه آنست كه قوام و برپا دارندهی هستی جهان از خدا است. الله لا اله الا هو الحی القیوم. (او است خدا. خدایی حز او نیست، او است زندهی قیوم). «و عنت الوجود للحی القیوم». (در روز قیامت) (رویها در برابر خداوند زنده و قیوم فرومیافتند). چنانكه قوام و بنیاد موجودیت آدمی روح او است.
3- رابطهی معیت
معنای این رابطه عبارت است از بودن خدا با موجودات. و هو معكم اینما كنتم. (و او با شما است هر جا كه باشید). معیت- یك مفهوم عمومی است كه شامل هر گونه با هم بودن میگردد. و ما میدانیم كه این با هم بودن مانند نزدیكی و دمسازی دو جسم با یكدیگر نیست، بلكه مانند كالبد و روح است كه اتصال و نزدیكی آن دو به یكدیگر از مقولهی هم فضایی و هم زمانی و غیره نیست. البته آیهی مورد استشهاد رابطهی خدا را با انسانها بیان میكند، وی در نظر عدهای از متفكران همین رابطه میان خدا و جهان هستی هم وجود دارد.
جملهی امیرالمومنین علیهالسلام: «مع كل شییء لا بمقارنه و غیر كل شییء لا بمزایله». (او با همه چیز است بدون پیوستگی و غیر از همه چیز است بدون گسیختگی). با هم بودن خدا و همهی جهان هستی (اعم از انسان و غیر انسان) را به طور عموم بیان میكند. یك مسئله هم در این مورد بایستی مطرح شود و آن این است كه معلوم میشود زشتیها و زیبائیها و اشیاء مفید و مضر و جالب و مورد نفرت، نمودهایی هستند كه با نظر به موضعگیریهای ما انسانها به وجود میآیند. یعنی این مائیم كه به جهت داشتن حواس مخصوص و سایر وسایل درك معین و خواستهها و انزجارهای اختصاصی، اشیاء را به زشت و زیبا و مفید و مضر و جالب و مورد نفرت تقسیم میكنیم و اما با نظر به واقعیت آنها كه با خدا ارتباط معیت دارند، عناوین مزبور از موضوعات خود انتزاع نمیشوند و این قضیه با نظر به سایر پدیدهها كاملا روشن است، زیرا ذائقهی انسانی شكر را شیرین و میوهی ضایع را تلخ درمییابد، این ذائقه در خدا وجود ندارد، تا شكر برای او شیرین و میوهی ضایع تلخ دریافت شود. بلی، خدا به همهی آن نمودها و عناوین دانا است و با واقعیت آنها معیت دارد.
4- رابطهی خالقیت و صانعیت
این رابطه با كلمات گونهگونی در آیات قرآنی فراوان آمده است، از آن جمله: «لا اله الا هو خالق كل شییء فاعبدوه». (خدای جز او نیست، آفرینندهی همهی موجودات، پس او را بپرستید). «قل سیروا فی الارض فانظروا كیف بدء الخلق ثم الله ینشیء النشاه الاخره ان الله علی كل شییء قدیر». (بگو به آنان، در روی زمین سیر كنید (و به تحقیق بپردازید) و ببینید او چگونه آفرینش مخلوقات را آغاز كرده است، سپس جهان دیگر را به وجود میآورد. خداوند به همه چیز توانا است). «صنع الله الذی اتقن كل شییء». (جریان خلقت) (ساختهی الهی است كه همه چیز را به جای خود و بینقص آفریده است). «الله یبدء الخلق ثم یعیده ثم الیه ترجعون». (خدا آفرینش را بیسابقهی هستی به وجود میآورد و سپس آن را برمیگرداند و سپس به سوی او خواهید برگشت). «او لم یروا كیف یبدی الله الخلق ثم یعیده». (آیا نمیبینند خداوند چگونه آفرینش را آغاز میكند و سپس آن را برمیگرداند). «بدیع السماوات و الارض و اذا قضی امرا فانما یقول له كن یكون». (ابداع كنندهی (به وجود آورندهی اشیاء بیسابقهی هستی) آسمانها و زمین و موقعی كه حكم هستی به امری كند، تنها به آن امر میگوید باش او فورا لباس هستی را میپوشد).
این رابطه به هیچ وجه با مكتب وحدت موجود و آن نوع وحدت وجودی كه در نتیجه با وحدت موجودی یكی است، سازگار نمیباشد. زیرا این آیات صریحا میگوید: موجودات با ارادهی خداوندی آمدهاند، و به هیچ وجه پیش از تعلق ارادهی الهی به تحقق هستی آنان، وجود نداشتهاند. و وجود علمی كائنات در علم خداوندی غیر از هستی آنها در ذات یا هستی خداوندی است. بنابراین اگر مكتبهای وحدت موجودی و وحدت وجودیهای مساوی وحدت موجودی قابل تفسیر صحیح نباشند، با نظر به آیات مزبوره نمیتوان آنها را پذیرفت. «و لله ملك السماوات و الارض و ما بینهما و الیه المصیر». (و از آن خدا است ملك آسمانها و زمین و آنچه كه میان آنها است و برگشت نهایی به سوی او است).
5- رابطهی مالكیت مطلقه
بدیهی است كه مقصود از این رابطه مالكیت عرفی و حقوق نیست كه عبارت است از قرار گرفتن یك موضوع (مملوك) در حوزهی اختیار انسان (مالك) از نظر تصرفات و نقل و انتقال و اتلاف مملوك كه مورد امضای قراردادهای اجتماعی است. مملوكیت یك عنوان اعتباری است كه از قراردادهای زندگی دسته جمعی به وجود میآید و قابل دفاع و قابل ترتب آثار دیگر میگردد. همچنین مالكیت خداوندی از نوع اختصاصات ملكی طبیعی هم نیست كه میان موضوعات عینی و خواص آنها برقرار میشود، مانند شكر و شیرینی آن، انسان و توالد و تناسل او … بلكه مالكیت خداوندی یكی از صفات او است كه قرار گرفتن موجودات را از نظر هستی و نیستی و بقاء و قوانین حاكم بر حركت و سكون در اختیار مطلق خداوندی بیان میكند. اگر بخواهیم تشبیهی برای توضیح اجمالی این رابطه بیان كنیم، شاید رابطهی نیروی عقل آدمی با معقول و تعقل او بیمناسبت نباشد. یا با یك مسامحهی لازم مانند رابطهی اختصاص من انسانی با خویشتن میباشد كه میگوئیم: من اختیار خودم را دارا هستم.
6- رابطهی حفظ
«ان ربی علی كل شییء حفیظ». (قطعا، خدای من حفظ كنندهی همهی اشیا است). و هو علی كل شییء وكیل. (و او بر همهی اشیاء وكیل است). این رابطه بیان كنندهی یكی از عالیترین و اساسیترین مسائل الهیات است كه مردم معمولی از درك آن محرومند. در تفكرات معمولی چنین است كه خداوند موجودات را آفرید و سپس دست از كار كشید و اكنون در یك جایگاه بسیار بالائی آرمیده است. این یك پندار بسیار ساده لوحانهای است كه تاثیر زایدی در محروم نمودن انسانها از خداشناسی و بهرهمند شدن از مقام ربوبی داشته است. در این جملهی زیر دقت كنیم:
من خدا را به عنوان حافظ و نگهدارنده قوانین میشناسم این جملهای است كه یكی از مشهورترین فیزیكدانان قرن ما گفته است. و اگر درست تتبع كنیم خواهیم دید: مضمون جملهی فوق مورد اعتقاد اكثر جهانبینان دقیق است. معنای این جمله چنین است كه واقعیت قانون چیزی جز یك قضیهی كلی ذهنی كه از جریان رویدادهای جهان هستی انتزاع شده است، نیست. یعنی قضیه كلبهای به عنوان قانون در جهان عینی، به هیچ وجه قابل مشاهده نیست، آنچه كه هست رویدادها و روابط منظمی است كه در جهان عینی مورد مشاهده و تصرف ما است. این رویدادها و روابط با همین امور جزئی در جریان هستند كه حتی یك میلیونم لحظه در یك حال نیستند و هیچ یك از آن امور، حادثهی آینده را از نیستی به وجود نمیآورد. در نتیجه این سئوال پیش میآید كه دوام حركت رویدادها به طور منظم و ثابت به كدامین عامل مستند است؟ و این پاسخ كه نظم و ثباتی در هستی در كار نیست، مساوی نادیده گرفتن همهی علوم است كه تاكنون برترین وسیله زندگی و پیشرفت بشری بوده است. همچنین این پاسخ كه نظم و ثبات در واقعیت خود هستی است، قانع كننده نیست، زیرا ثبات با تغیر و حركت دائمی هستی تناقض روشنی دارد كه قابل حل و فصل نیست و پدیدهی نظم كه عبارت است از هماهنگی یك عده اجزاء، با نظر به سه موضوع قابل تصوراست:
موضوع یكم- واقعیت خود اجزائی كه جریان منظم دارند این موضوع صحیح نیست، زیرا هیچ یك از رویدادها جز خاصیت و شئون مخصوص به خود، چیز دیگری را نه از گذشته و نه از آینده دربر ندارد كه از هماهنگی مجموع آنها نظمی نمودار گردد، زیرا فرض این است كه اجزاء عالم هستی دو میلیونم لحظه در یك حال و وضع نیستند و اثبات یك طناب ممتد كه این رویدادها مانند حلقههایی یكی پس از دیگری در آن به جریان افتاده باشند، جنبهی علمی ندارد. با این حال این نظم و ترتیب از كدامین عامل سرچشمه میگیرد؟
موضوع دوم- غایت و هدف است كه میتواند جمعی از اجزاء را با همدیگر هماهنگ بسازد. اشخاصی كه از نظر علمی یا فلسفی یا عقیدتی این غایت و هدف اثبات برای آنان شده است، میتوانند نظم را مستند به آن نموده و پاسخ سئوال فوق را بدهند. موضوع سوم- عامل فوق اجزاء در جریان، مانند عامل مدیریت (به نام عقل یا من یا شخصیت) كه حركات و سكنات و سایر شئون حیات آدمی را با نظر به خود حركات و شئون و هدفهای حیاتی به نظم و ترتیب درمیآورد. و به هر دو تقدیر مسئلهی آگاهی و هدف گیری است كه میتواند به وجود آورندهی نظم و هماهنگی در جهان هستی بوده باشد. این است معنای اینكه خدانگهدارندهی قوانین و خدا وكیل موجودات است.
7- رابطهی رب و مربوبی
این رابطه در بیش از 1000 مورد در قرآن وارده شده است، به همین جهت است كه میتوان گفت: هیچ یك ازانواع روابط میان جهان هستی و خدا و انسان و خدا مانند رابطهی رب و مربوب مورد تاكید قرار نگرفته است. به عنوان نمونه: «قل اغیر الله ابغی ربا و هو رب كل شییء». (بگو به آنان آیا پروردگاری غیر از خدا بخواهم در حالی كه اوست پروردگار همهی اشیاء). ابن منظور لغت دان معروف ادبیات عرب میگوید: رب: در لغت به مالك و سرور و تدبیر كننده و تربیت كننده و قیم و انعام كننده گفته میشود. در همهی معانی مزبور رابطهی تصرف و فعالیت دائمی رب در مربوب وجود دارد. این معنی با نظر به آن آیات قرآنی كه احتیاج موجودات و تحول و سجده و تسبیح آنها را به مقام شامخ ربوبی بیان میكند، كاملا واضح است. از آن جمله: «یسئله من فی السماوات و الارض كل یوم هو فی شان». (هر چه كه در آسمانها و زمین است (بقای هستی و یا وصول به هدف خود را) از خدا میخواهد. او در هر روزی در همهی لحظات زمان در كار و فعالیتی است). مباحث مربوط به سجده و تسبیح موجودات را در تفسیر موضوعی خطبههای بعدی مطرح خواهیم كرد.
8- رابطه عبودیت
«ان كل من فی السماوات و الارض الا آتی الرحمن عبد». (هیچ كس (و یا هیچ چیز) در آسمانها و زمین وجود ندارد مگر اینكه در حیطهی عبودیت او است). مقصود از عبودیت در امثال این آیه تسلیم، محض بودن به اراده و مشیت الهی است كه در همهی موجودات وجود دارد. یعنی هستی و بقاء و هرگونه تحول از كون به فساد یا از فساد به كون و همچنین از نظر جریان قوانین در آن موجودات و یا به وسیلهی آنها، در اختیار خداوندی است. كلمهی اسلام هم در بعضی از آیات به موجودات نسبت داده شده است: «و له اسلم من فی السماوات و الارض». (و بر او تسلیم شده است آن كه در آسمانها و زمین است). معنای دوم عبودیت، عبارت است از آگاهی به عظمت معبود و گرایش به او كه مسیر حركت و تكامل عبادت كننده است. مباحث عبادت و تعبد در تفسیر موضوعی خطبههای بعدی مطرح خواهد گشت.
9- رابطهی ملكوتی
«فسبحان الذی بیده ملكوت كل شییء و الیه ترجعون». (پاكیزه خداوندی كه ملكوت همهی اشیاء به دست او است و به سوی او برمیگردید). در تفسیر ملكوت مطالب زیادی گفته شده است. میتوان یك معنای كلی و جامع از همهی آنها را به این مفاد در نظر گرفت: روی ماورای طبیعی اشیاء، به توضیح اینكه عالم هستی مانند من انسانی دو روی دارد: یك- روی خلقت عینی كه عالم خلق نیز گفته میشود، چنانكه روی مجاور طبیعت من را سطح طبیعی آن میگویند. دو- روی امر و ماورای خلقت عینی كه در من سطح عمیق و به اصطلاح ابنسینا روی به برسو گفته میشود. روی امر عالم هستی كه مانند بنیاد و روح عالم است، ملكوت آن است كه بیان كن ندهی رابطهی مالكیت مطلقهی الهی باروی ماورای طبیعی نیز میباشد. این رابطه تصورات بعضی از فلاسفه را كه گمان میكنند: خدا سلطهای بر اصول و بنیاد اصلی هستی، مانند هیولی و غیره ندارد، باطل و مردود میشمارد. خلاصه- این رابطه بیان كنندهی سلطهی مطلقهی خداوندی بر همهی سطوح و اصول بنیادین عالم هستی میباشد.
10- رابطهی نوری
یكی از آن آیات كه رابطهی خدا را با هر دو نوع موجود (انسان و جهان) با یك تشبیه بیان نموده است، آیهی نوراست. توضیحی دربارهی آیهی نور برای درك رابطهی خدا با انسان و جهان «الله نور السماوات و الارض مثل نوره كمشكاه فیهما مصباح المصباح فی زجاجه الزجاجه كانها كوكب دری یوقد من شجره مباركه زیتونه لا شرقیه و لا غربیه یكاد زیتها یضییء و لو لم تمسسه نار نور علی نور یهدی الله لنوره من یشاء و یضرب الله الامثال للناس و الله بكل شییء علیم». پیش از ترجمهی آیه چند لغت را كه در آن آمده است توضیح میدهیم: مشكوه: جایگاهی در دیوار كه برای گذاشتن چراغ ساخته میشد. مصباح: چراغ. زجاجه: شیشهی صاف. كوكب دری: ستارهی بسیار درخشان. ترجمهی آیه این است: (خدا نور آسمانها و زمین است، مثل نور او (چنین است): چراغی در جایگاهش. و آن چراغ در شیشهی صاف و آن شیشه (كه نور از چراغ گرفته است) مانند ستارهی بسیار درخشان. آن چراغ از درخت مبارك زیتون كه نه شرقی است و نه غربی شعلهور گشته است. روغن زیتون آن درخت در روشنگری است، اگرچه آتشی به آن تماس نداشته است. نوری بر روی نور. خداوند هركس را بخواهد به نور خود هدایت میكند. و خداوند برای مردم مثالها میزند و خدا به همه چیز دانا است).
1- خداوند نور آسمانها و زمین است. این جمله هم وضوح و روشنایی هستی خداوند را بیان میكند و هم احاطهی مطلقهی او را بر همهی اجزاء و نیز مجموع عالم هستی. یعنی چنانكه نور در همهی اجسام شفاف نفوذ میكند و آنها را روشن میسازد، بدون آنكه با آن اجسام اتحاد پیدا كند، نور خدا هم در همهی هستی بدون اینكه اتحادی با اجزاء آنها داشته باشد، وجود دارد و روشنگر همهی آنها است. با این تشبیه معنای جمله امیرالمومنین علیهالسلام كه مورد تفسیر ما است، روشن میگردد: «مع كل شییء لا بمقارنه و غیر كل شییء لا بمزایله». (او با همه چیز است نه با پیوستگی و غیر از همه چیز است نه با گسیختگی). 2- آن روشنایی كه وجود جهان و انسان را در صحنهی هستی نمودار ساخته است، نور الهی است. 3- وجود خداوندی روشنتر از همهی روشنائیهای جهان هستی است، زیرا او است روشنایی بخش همهی انوار عالم وجود. آیهای كه شك و تردید بعضی اشخاص را دربارهی خدا توبیخ میكند: «افی الله شك». (آیا دربارهی خدا شكی وجود دارد!). دلیل شدت روشنایی نور خداوندی است. 4- مسلم است كه مقصود از نور در آیهی شریفه جنبهی وضوح كامل خداوندی در عالم هستی است كه قابل درك بودن هستی مستند به آن نور است. و اگر بخواهیم نور را به طوری تفسیر كنیم كه شامل ذات و همهی اوصاف جلال و جمال خداوندی بوده باشد، بایستی كلمهی نور را به معنایی تلقی كنیم كه همهی آن حقایق را دربر بگیرد، و این معنا امكانناپذیر است، زیرا: اولا در این آیه دو بار تذكر داده شده است كه خداوند برای توضیح روشنی هستی خود مثالی را بیان میكند: «مثل نوره». 2- «و یضرب الله الامثال». ثانیا- نور نمیتواند شامل قدرت و اراده مثلا بوده باشد، زیرا هیچ سنخیتی میان نور و آن قبیل اوصاف وجود ندارد. و اصرار به اینكه كلمهی نور دارای همهی آن معانی است، احتیاج به جعل اصطلاح شخصی دارد. 5- تلولو این نور از روغن زیتون درخت مبارك زیتونی است كه نه شرقی است و نه غربی، یعنی از مجرای عامل روشنائیهای طبیعی و از تاثر از طلوع و غروب بركنار است. گوشه بی گوشهی دل شه رهیست تاب لا شرقی و لا غرب از مهیست
6- این روشنایی ذاتی است و احتیاجی به تماس با آتش ندارد. 7- كانون نور چراغی است كه در شیشهی صیقلی و صاف قرار گرفته، این شیشه از شدت روشنایی مانند ستارهی بسیار درخشان است. 8- این نور را هر كسی نمیبیند، بلكه انسانهایی میتوانند آنرا ببینند و در روشنائیش مسیر تكامل را پیش بگیرند، كه خود را آمادهی مشیت الهی برای ارشاد و هدایت نمودهاند. از این آیهی مبارك هر دو رابطه (رابطهی خدا با جهان هستی و رابطهی خدا با انسان) روشن میگردد. رابطهی خدا با انسان، از تشبیه انسان به مصباح (چراغ) استفاده میشود، به این معنی كه این موجود قابل رشد و كمال دارای حقیقتی به نام دل است كه استعداد پذیرش نور الهی در دارا میباشد. عظمت دل و نیروها و فعالیتهای بینهایت آن و روشنائیهای خیره كنندهای كه در موقع درخشش در دل، همهی جهان هستی را روشن میسازد، چراغ دل را به عنوان كانون نور ربانی اثبات میكند. آوازهی جمالت از جان خود شنیدیم چون باد و آب و آتش در عشق تو دویدیم اندر جمال یوسف گر دستها بریدند دستی به جان ما بنگر چهها بریدیم در منابع معتبر اسلامی نورانی شدن قلب آدمی به وسیلهی انجام وظایف عبودیت به قدری فراوان است كه احتیاجی به تفصیل آنها دیده نمیشود، به عنوان نمونه: به دو روایت بسیار معروفی كه میگوید: «اتقوا فراسه المومن فانه ینظر بنور الله». (مراعات كنید درك هشیارانه مومن را، زیرا او با نور خداوندی مینگرد). «لایسعنی ارضی و لا سمائی و لكن یسعنی قلب عبدی المومن». (نه زمین و نه آسمان گنجایش مرا ندارد، ولی قلب بندهی باایمان من گنجایش مرا دارا است).
اشاره میكنیم: مطلب مهم دیگری كه در آیهی نور وجود دارد، این است كه در این آیهی ارتباط خدا با هر دو قلمرو انسان و جهان تذكر داده شده است. رابطهی خدا با انسان احساس فطری و دلیل عقلی مستند به شناسایی عظمت انسان و همچنین آیات قرآنی و منابع معتبری از روایات به خوبی اثبات میكند كه شایستگی انسان به ارتباط با خدا قابل مقایسه با سایر موجودات جهان هستی نیست. احساس فطری همان است كه در فرهنگ و معارف همهی جوامع از قدیمترین دورانها تاكنون دیده میشود. ادبیات و دانشهای مربوط به همهی ابعاد انسانی از این احساس شعلهوراست. اگر شما همهی آثار ادبی شرق و غرب را از آغاز بروز آنها تاكنون به دست بیاورید و آنها را در یك جا جمع كنید، سپس احساس فطری نزدیكترین رابطهی انسان با خدا را كه در مضامین عالی ادبی دیده میشود كنار بگذارید و آنگاه فعالیتهای عالی وجدان و احساس قیافهی ابهامانگیز و مرموز مرگ را هم از آن آثار ادبی منها كنید، ببینید آیا چیزی میماند كه به مطالعه و بررسی آن آثار بیارزد؟! همچنین اگر آن بعد از علوم انسانی را كه مربوط به احساس مزبور و فعالیتهای وجدانی میباشد، نادیده بگیرید، آیا شما جز یك مشت گوشت و استخوان و رگ و پیه و ارادهی ویرانگر به نام انسان، چیز دیگری خواهید دید؟! اما نمونهای از آیات صریح كه دلالت به رابطهی نزدیك خدا با انسان دارد، به قرار زیر است:
1- «و هو معكم اینما كنتم». (و او با شما است هر كجا كه باشید). 2- «و نحن اقرب الیه من حبل الورید». و ما به انسان از رگ گردنش نزدیكتریم 3- «و لقد كرمنا بنی آدم و حملناهم فی البر والبحر و رزقناهم من الطیبات و فضلناهم علی كثیر ممن خلقنا تقضیلا». (و به طور قطع، ما اولاد آدم را اكرام نموده و آنان را در خشكی و دریا سوار بر مركبها نموده و از مواد پاكیزه روزی به آنان بخشیدیم و آنان را به بسیاری از مخلوقات برتری دادیم). 4- «و نحن اقرب الیه منكم و لكن لاتبصرون». (و ما به او نزدیكتر از شمائیم ولی شما بینایی ندارید). 5- فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین. (و هنگامی كه من خلقت انسان را تكمیل كردم و از روح خود در آن دمیدم، در مقابل او به سجده بیافتید). «و اذ قلنا للملائكه اسجدوا لادم فسجدوا الا ابلیس ابی و استكبر و كان من الكافرین». (و در آن هنگام كه به فرشتگان گفتیم: به آدم سجده كنید، همهی آنان سجده كردند، مگر شیطان كه امتناع ورزید و تكبر نمود، و از گروه كفار بود). 7- «و اذ قال ربك للملائكه انی جاعل فی الارض خلیفه». و در آن هنگام كه پروردگار تو به فرشتگان گفت: من در روی زمین خلیفهای قرار میدهم). هفت آیهی فوق به عنوان نمونهای از عظمت انسان و رابطهی خاص او با خداوند است، به این ترتیب:
1- خدا با انسان است. 2- خدا از رگ گردن به انسان نزدیكتر است. 3- خدا انسان را اكرام كرده او را به بسیاری از موجودات برتری داده است. 4- انسان مسجود و ملائكه قرار گرفته است. 5- انسان خلیفه الله است. 6- روح الهی در انسان دمیده شده است، البته نه به معنای اینكه جزئی از روح خدا تجزیه شده و در انسان دمیده شده باشد، بلكه مقصود این است كه یك حقیقت والایی كه شایستهی اضافهی تشریفی به خدا است، در وی دمیده شده است. نتیجهی كلی رابطه خدا با انسان و جهان چنانكه از مبحث پیشین روشن شد، رابطهی انسان با خدا بسیار نزدیك و بسیار با عظمت است او كانون نور الهی است كه اگر درخشیدن بگیرد، هستی را روشن خواهد ساخت. او خلیفه الله است، زیرا دارای نمونهای از اوصاف خداوندی است. روحی از عالم امر خداوندی در او دمیده شده است. و دربارهی هیچ یك از موجودات این شایستگی نبوده است كه گنجایش روحی از عالم امر الهی داشته باشد. او مسجود فرشتگان، آن موجودات والا قرار گرفته است … این امتیازات اثبات میكند كه اگر آدمی به این عظمتها آگاه شود و درصد بهرهبرداری از آنها برآید یقینا در هدف اعلای هستی، و ورود به جاذبهی الهی توفیق خواهد یافت. رابطهی خدا با جهان هستی چنانكه پیش از این توضیح دادیم عبارت است از:
1- رابطهی احاطه 2- رابطهی قیومی 3- رابطهی معیت 4- رابطهی خالقیت و صانعیت 5- رابطهی مالكیت مطلقه 6- رابطهی حفظ 7- رابطهی رب و مربوبی 8- رابطهی عبودیت 9- رابطهی ملكوتی 10- رابطهی نوری.
سه رابطهی 1 و 2 و 3 (معیت و قیومی و احاطه) منشا همان رابطهای است كه امیرالمومنین علیهالسلام در جمله مورد تفسیر فرموده است: «مع كل شییء لا بمقارنه و غیر كل شییء لا بمزایله». (او با همه چیز است بدون پیوستگی و غیر از همهی اشیاء است، بدون گسیختگی).
***
«فاعل لا بمعنی الحركات و الاله» (اوست سازندهی همهی كائنات بیآنكه خود حركتی كند و ابزاری را وسیله كار خود نماید). بی نیاز از حركت و وسیله هیچ موجودی در قلمرو طبیعت بدون حركت و تغییر نمیتواند موقعیت فاعلی (یا علت و ایجاد كنندهی معلول) به خود بگیرد. همچنین عنوان معلولیت و ایجاد شدن یك شییء، بدون حركت و تغییر از موقعیت پیشین قابل تصور نیست، یعنی چنین است جریان طبیعت كه موضوعات و پدیدهها با نظر به نوع حركت و دگرگونی كه پیدا میكنند، جنبهی علیت یا معلولیت به خود میگیرند.
این جریان به هیچ وجه و در هیچ مورد قابل استثناء نیست. بلكه اگر مانند بعضی از فلاسهی ایدهآلیست بگوئیم: نه علتی وجود دارد و نه معلولی، باز مجبوریم جریان موجودات را از حالتی به حالت دیگر در هر لحظه بپذیریم، بنابراین، ما میتوانیم در رشتهی تعاقب رویدادها، تقدم و تاخر و وابستگی رویدادهای بعدی به رویدادهای پیشین را منظور نموده، قانون مزبور را (كه هیچ عنوانی و موقعیت جدیدی برای شییء یا اشیائی بدون حركت و دگرگونی امكانپذیر نیست) صحیح تلقی كنیم. خداوند متعال در فاعلیت خود، فوق قانون مزبور و به وجود آورندهی آن است، لذا او از حركت و تغییر برای گرفتن موقعیت فاعلی برای خود، بینیاز است. نیز احتیاج به وسیله و ابزار از مختصات آن فاعل است كه هستی و ماهیت و شكل آن موضوعی كه در صدد ساختن آن است، استقلال داشته و ساخته شدنش به تصرف در آن به كمك وسیله و ابزار نیازمند باشد. و چنانكه در مباحث بعدی خواهیم دید: فاعلیت خداوندی ابداع و انشاء است كه تمام موجودیت همهی كائنات را بیسابقهی هستی به وجود آورده است. در این مورد نیز به صحنهی درون خود مراجعه نموده، نمونهی چنین فاعلیت را میبینیم. برای تعقل عدد 2 هرگز نیازی به وسیله و ابزار نداریم.
توضیح دیگری را برای اینگونه فاعلیت در مبحث ابداع بیان خواهیم كرد. بصیر اذ لا منظور الیه من خلقه. (اوست بینای مطلق بیاحتیاج به دیدگاهی از مخلوقاتش). بینای مطلق مقصود از بصیرت (بینایی) در جملهی مورد تفسیر، دیدن معمولی بشری نیست كه احتیاج به چشم عضوی و اجسام و اشكال و رنگهای برون ذاتی داشته باشد، بلكه منظور بیان آن جهت از علم خداوندی است كه متعلق به همهی جزئیات و جریانات عالم هستی پیش از خلقت است، (در مقابل بعضی از متفكران كه گفتهاند: خداوند تنها به كلیات دانا است! لذا میتوان گفت: معنای اینكه بینایی او نیازی به دیدگاه عینی ندارد، نه تنها پیش از خلقت كائنات قابل دیدن است، بلكه هماكنون نیز كه دستگاه خلقت در جریان است، بینایی خداوندی به آنها مانند دیدن ما نیست كه احتیاج ضروری به دیدگاه داشته باشد، برای تصور چنین بینایی میتوانیم یكی از اساسیترین مختصات وجدان را در نظر بگیریم، گفته شده است: چشم وجدان برونی و وجدان چشم درونی است وجدان آدمی هم امور و اشكال مادی را میبیند و هم حقایق غیر عادی را و در این دیدن كه نوعی از علم است (نه مقدمهی علم) نیازی به تماس و دیدن فعلی آن امور ندارد. بعضی از متكلمان عقیدهمندند كه اسند سمع و بصر به خداوند متعال، اسناد قدرت بر آنها است. چنانكه دست به خدا نسبت داده میشود و مقصود قدرت بر فعالیت است. ولی معنایی كه ما متذكر شدیم مناسبتر به نظر میرسد.
***
«متوحد اذ لاسكن یستانس به و لایستوحش لفقده» (یگانه خداوندی كه نیازی به دمساز نداشته است تا از جداییاش وحشتی بر او عارض گردد). یگانه بینیاز از دمساز این تصور ابتدایی و خام دربارهی خدا وند كه او موجودی است بزرگ و این وجودیتش در مقابل جهان هستی، یك حقیقت معین است، اشكالات و تاریكیهای زیادی را به بار میآورد. از آن جمله:
1- خدا پیش از آغاز خلقت در كجا بود؟ 2- چه زمانهایی گذشته است تا خدا بنای هستی را نهاده است؟ 3- خدا پیش از شروع خلقت چه میكرد؟ 4- چطور شد تصمیم گرفت كه آفرینش را به جریان بیاندازد؟ اكنون چه میكند؟ 5- با چه كسی یا با كدامین موجود مانوس و دمساز است؟ 7- پس از پایان خلقت و ورود انسانها به ابدیت چه خواهد كرد؟ چنانكه گفتیم: همهی این سئوالات از یك تصور خام و ابتدایی كه از تشبیه خدا به خود انسان ناشی میگردد، سرچشمه میگیرد. انسان میبیند كه در جویبار زمان قرار گرفته، دیروز برای او گذشته، اكنون (حال) در موقعیتی است كه بدون توقف میگذرد و به گذشته میخزد، و فردا هم در جریان آمدن به سوی او است. این مختص زمانی باعث میشود كه هرچیز و هر كسی را كه برای خود مطرح میكند، با زمان و در زمان و رو به زمان تصور نماید. انسان همواره خود را در فضایی میبیند و خود را موجودی احساس میكند كه در هر حال با انواعی از اجسام و فضا دربر گرفته شده است. او از موقعی كه به مرحلهی آگاهی میرسد خود را در مجرای قوانین گونهگون درمییابد، به طوریكه حتی یك لحظه هم در بیرون از محاصرهی قوانین طبیعی نمیتواند زندگی كند.
نیز میبیند كه گاهی با انسان یا موجود دیگری در حال تماس و ارتباط است و گاه دیگر تنها. این گونه تصورات را با مقداری از توسعه و عظمت به خدا نسبت میدهد، به همین جهت است كه سئوالات فوق در برابر چشمانش نمودار میگردد. اگر آدمی موفق به تفكر صحیح در مقام ربوبی شود، بدون اینكه ابهامی سر راه او را بگیرد، میفهمد كه این دو سئوال كه: خدا پیش از آغاز خلقت در كجا بود؟ و چه زمانهایی گذشته است تا خدا بنای خلقت را گذاشته است؟ از خلط زمان و فضا با مفهوم خداوندی ناشی شده است، زیرا او با كلمهی بود و یا با تصور زمانها، زمانی پیش از آغاز خلقت را در برابر دیدگانش گسترده و میپرسد: هستی خداوندی در امتداد زمان پیش از خلقت چه میكرد؟ و در كدامین نقطه از زمان و به چه علتی آن را ایجاد كرد؟! همچنین خدا در كدامین فضا قرار داشت؟! در صورتی كه پیش از آفرینش هستی، نه زمانی وجود داشته است و نه فضایی، تا امتداد و نقطههایی در آن دو تصور شود و بتوان رابطهی خدا را با آنها مورد درك قرار داد.
او فوق زمان و فضا است. اگر در این مسئله هم بتوانیم به درون خود مراجعه نموده و نیروی خلاقهی من را دربارهی زمان و فضا مورد توجه قرار بدهیم، پاسخ دو سئوال مزبور به كلی روشن میشود. من آدمی میتواند زمان را كوتاه و بلند نماید، من آدمی میتواند زمان را مانند طناب متصل تصور كند و نیز قدرت دارد آن را تجزیه و تحلیل به كوانتم (كوچكترین مقدار) زمان نماید. بالاتر از همهی اینها، انسان میتواند دانههای حوادث یك قرن را از طناب زمان بركنار نموده، همهی آنها را مجموعهای از رویدادهای پهلوی یكدیگر (یكی با دیگری نه یكی پس از دیگری) دریافت نماید.
بنابراین من آدمی كه نمونهی ناچیزی از خلاقیت خداوندی دارد و میتواند فوق زمان قرار بگیرد و خود را در بالاتر از زمان دریابد، فوق زمان بودن خدا را به طریق اولی درك خواهد كرد. آیا این انسان نیست كه مشرف به همهی طبیعت با قوانین و فضاهایش میگردد و حكم كلی دربارهی آنها صادر میكند؟ بلی، انسان دارای این قدرت هم هست كه طبیعت و فضا و قوانینش را مانند مجموعهای از واقعیتها و پدیدهها در برابر خود ببیند و احكام كلی دربارهی آنها صادر كند. این همان دیدن و برنهادن كل موجودات در برابر درك است كه بدون آن هیچ فیلسوف و جهان بینی نمیتواند نظری دربارهی عالم هستی ابراز نماید.
سئوال سوم (خدا پیش از شروع خلقت چه میكرد؟) از آنجا ناشی میشود كه ما خود را در دو حالت كار و یا بیكاری میبینیم، یعنی یا در حركت و تكاپو هستیم و یا در ركود و توقف (البته ركود سطحی) و همین دو حال را دربارهی خدا هم تطبیق میكنیم. و یا اگر هم او را فعال دائمی تصور كنیم، چنین گمان میكنیم كه فعالیت او هم مانند ما با تغیر و دگرگونی در وضع و موقعیتها صورت میگیرد! در صورتی كه در مباحث پیشین اثبات كردیم كه ذات پاك او فوق تغیر و دگرگونی است. لذا برای حل این سئوال بایستی حالت فوق كار و بیكاری و دگرگونیهای من را در نظر بگیریم كه این من چگونه در عین حال كه مشغول فعالیت است، خود فوق تغییر است. دقت دیگری در كلمهی پیش و چه میكرد؟ به خوبی روشن میسازد كه سئوال كننده نتوانسته است مقام ربوبی را فوق جوبیار زمان درك كرده و پیش و چه میكرد؟ را نامفهوم تلقی نماید. این سئوال نظیر آن است كه بپرسیم كه من فلان ریاضیدان كه دارای نیروی تعقل بینهایت است پیش از تعقل (2) چه میكرد؟! عدد (2) برای یك مغز ورزیده كه دارای قدرت تجرید بینهایت (2) را دارا میباشد، نه احتیاجی به طناب زمان دارد ونه به زمینهی ماده و موضوع معدود و نه فضایی برای تعقل (2) او مطرح است … پاسخ سئوالات بعدی را در مباحث آینده متذكر خواهیم گشت.
لغات:
دین: در اصل لغت بر چند معنا اطلاق مى شود، از آن جمله عادت، اذلال. در مثل مى گویند «دانه» یعنى او را خوار كرد و مالك او شد. شعر حماسه از همین معناست كه گفته است: «دنّاهم كما دانوا» و معناى دیگر دین مجازات است چنان كه خداوند متعال مى فرماید «انّا لمدینون»، یعنى آنها را پاداش مى دهیم و از همین معناست مثل مشهور: «كما تدین تدان»، «چنان كه جزا بدهى جزا مى بینى». معناى دیگر دین طاعت است. در مثل مى گویند. دان له، «از او اطاعت كرد»، شعر عمرو بن كلثوم به این معناست: «عصینا لملك فینا ان تدینا» در عرف شرعى دین بر شرایعى كه از جانب خدا بوسیله پیامبر صادر مى شود اطلاق مى شود.
قرنه: براى او همتا قرار دارد، مقارنت به معناى اجتماع است و از قرن الثور و غیره گرفته شده است، از همین معناست قرنى كه در سن و سال به كار مى رود و به مردمى كه در یك زمان وجود دارند قرن اطلاق مى شود.
شاعر گفته است: اذا ذهب القرن الذى انت فیهم و خلّفت فى قرن فانت قریب
در این شعر قرن به معناى مردم آمده است.
المزائله: جدایى طرفین
السّكن: هر چیزى كه بوسیله آن آرامش پیدا كنند
المتوحّد بالامر: مبرّا از شركت با دیگران در چیزى
استیناس بالشیء: گرایش به سوى چیزى و آرامش یافتن به وسیله او. به همین معناست تأنّس و از همین ریشه است انیس و مونس.
استیحاش: ضدّ استیناس، نفرت داشتن طبع به خاطر نبودن انیس و مونس.
شرح:
فرموده است: «اوّل الدّین معرفته»
چنان كه گذشت دین در لغت به معناى فرمانبردارى است و در عرف شرعى، شریعتى است كه به وسیله پیامبر صدور یافته است. پیروى از شریعت فرمانبردارى خاصى است. بنا بر این مطلق اطاعت كه معناى عام است از جانب شارع در یكى از مسمّاهاى خاص (شریعت) به كار گرفته شده است و به دلیل فراوانى استعمال در همین معنى حقیقت یافته است و وقتى كه لفظ دین به طور مطلق به كار رود همین معنى به ذهن تبادر مى كند. معرفت خداوند سبحان داراى مراتبى است. اوّلین و (آخرین) مرتبه این است كه بنده بداند كه براى جهان آفریدگارى است، دوّمین مرتبه شناخت این است كه انسان وجود صانع را تصدیق كند، سوّمین مرتبه این است كه جذب عنایات الهى شده و به توحید گراید و او را از شریك مبرّا بداند، چهارمین مرتبه اخلاص، براى خداست، پنجمین مرتبه این است كه صفاتى را كه ذهن براى خداوند اعتبار مى كند از او نفى كند و این نهایت شناخت و عرفان و منتهاى تكامل معنوى انسانى است هر یك از مراتب تا مرتبه چهارم مبدأ. و پایه براى مرتبه بعدى است و هر یك از مراتب بعدى كمال براى مرتبه قبلى مى باشد.
دو مرتبه اوّل در فطرت انسان نهفته است، بلكه در فطرت حیوان كه عمومى تر از فطرت انسان است پنهان مى باشد، براى همین است كه انبیا مردم را براى كسب این مقدار از معرفت دعوت نكرده اند، زیرا اگر تحصیل این مقدار معرفت متوقّف بر دعوت انبیا و تصدیق آنها باشد با توجه به این كه تصدیق انبیا خود مبنى بر شناخت فطرى است مبنى بر این كه براى جهان خالقى است كه آنها را به پیامبرى فرستاده است دور لازم مى آید، اوّلین مرتبه معرفت كه انبیا مردم را به آن دعوت مى كنند یگانه دانستن صانع و نفى كثرت از اوست كه در بردارنده اوّلین كلمه اى است كه داعى الى اللّه بر زبان جارى مى كند و آن قول ماست كه مى گوییم لا اله الا اللّه.
پیامبر (ص) فرموده است آنكه از روى اخلاص بگوید لا اله الا اللّه وارد بهشت مى شود. وقتى كه ذهن مردم براى توحید قولى آماده شد، پیامبر آنها را آگاه ساخت كه آمادگى براى مرتبه اى از توحید كه اعلى و اخفاست داشته باشند و فرمود هر كس از روى خلوص بگوید لا اله الا اللّه وارد بهشت مى شود. و این كلام پیامبر اشاره دارد به توحید مطلق و خارج ساختن هر قیدى از درجه اعتبار.
پس از توضیح فوق احتمال مى رود منظور امام (ع) در بین مراتب یاد شده، مرتبه اوّل توحید باشد. بدین ترتیب منظور او كه فرمود: اوّل الدّین معرفته، روشن است. زیرا این مقدار از دین حق در نزد هر كسى روشن است و احتمال دارد كه منظور حضرت توحید كامل باشد كه مقصود نهایى عارف و آخرین مرتبه سلوك است. بنا بر این منظور از اوّل الدّین، اوّلیت آن در خود انسان است و این سخن اشاره دارد به علّت غایى. علّت غایى از نظر عقلى بر دیگر علل مقدّم است هر چند در وجود مؤخّر باشد.
توضیح مطلب این است كه معرفت كامل كه نهایت كوشش عارف است از آغاز امر حاصل نمى شود بلكه نیازمند وصول به مراتب دیگر معرفت است و تحصیل معرفت كامل نیازمند ریاضت و زهد و عبادت و پذیرفتن اوامر الهى از روى تسلیم و رضامندى است. پذیرفتن اوامر الهى وسیله كمال دین شخص شده و به انسان آمادگى مى دهد كه اوّلا وجود خدا را از روى یقین تصدیق كند، سپس یگانگى او را بپذیرد، و براى او اخلاص بورزد، و در نهایت هر چیزى غیر خدا را نفى كند. آن گاه است كه در امواج دریاى عظمت غرق شود، هر مرتبه اى را كه ادراك كند نسبت به مرتبه قبل به كمال رسیده تا سرانجام به كمال و معرفتى كه مطلوب اوست بر حسب استعدادش دست یافته و با كمال معرفت دینش كامل شود و سیر الى اللّه را به پایان برساند.
***
فرموده است: «و كمال معرفته التّصدیق… تا نفى الصفات عنه»
در عبارت امام (ع) ترتیب این مقدمات بدین گونه قیاس مفصّل نامیده مى شود. قیاس مفصّل قیاس مركبى است كه در آن چندین نتیجه در هم آمیخته باشد و پس از ذكر مقدّمات روشن مى شود كه مقصود از همه مقدمات و نتایج، آخرین نتیجه بوده است و در این عبارت مقصود این است كه كمال شناخت خداوند نفى صفات از ذات حق تعالى است. قیاس مركّب به چندین قیاس تقسیم مى شود كه شبیه قیاس مساوات مى شود، زیرا میان دو مقدمه قیاس در حد وسط آنها شركت وجود ندارد. بنا بر این هر قیاس براى رسیدن به نتیجه به قیاس دیگر نیاز دارد تا به آخرین قیاس دست یافته و نتیجه حاصل شود.
مقصود از تركیب اوّل (قیاس اوّل) در عبارت امام (ع) این جمله است «كمال شناخت خداوند تصدیق اوست (مقدمه اول) و كمال تصدیق حق متعال توحید اوست (مقدّمه دوم) نتیجه آن كه كمال شناخت خداوند یگانه دانستن اوست. در قیاس فوق چون كمال معرفت تصدیق و كمال تصدیق توحید بوده است، نتیجه این شده است كه كمال معرفت خداوند یگانه شناخت او است.
پس از این دو مقدّمه به مقدّمه سوّم مى رسیم كه قیاس جدیدى را تشكیل مى دهد و آن عبارت است از سخن حضرت كه فرمود: «كمال توحید خالص شدن براى خداست» و نتیجه آن این است كه كمال معرفت خدا، خالص شدن براى خداست و از تركیب این نتیجه با مقدّمه چهارم كه عبارت است از این گفته حضرت: «كمال خالص شدن براى خدا نفى صفات از ذات حق متعال است»، مقصود حاصل مى شود.
اطلاق لفظ كمال در عبارت را امام (ع) به این حقیقت توجّه مى دهد كه شناخت خداوند متعال از امور تشكیكى است، زیرا قابل افزایش و نقصان مى باشد. توضیح این كه چون ذات حق تعالى از اقسام تركیب به دور است، معرفت حق تعالى ممكن نیست مگر به حسب رسمهاى ناقص كه از طرق و اضافاتى حاصل مى شود و به نوعى ذات مقدّس حق را به طریق عقلانى به ما معرّفى مى كند و این رسوم و اضافات چون متناهى نیستند شناخت خداوند به طریقه حدّ تام ممكن نمى شود بلكه بر حسب زیادت و نقصان، نهان و آشكار متفاوت است. همچنین كمال تصدیق و توحید. پس از روشن شدن معناى قیاس مفصّل اینك هر یك از مقدمات قیاس فوق را توضیح مى دهیم: كمال معرفت خدا تصدیق اوست، توضیح این مقدّمه چنین است كه، كسى كه خداى جهان را تصور مى كند شناخت ناقصى به خدا از همان تصوّر به دست آورده و كامل شدن این شناخت این است كه به موجود بودن و واجب الوجود بودنش حكم كند، زیرا اگر آفریننده جهان باشد خود باید موجود باشد چون از معدوم چیزى به وجود نمى آید و معرفت كامل به خدا اقرار به همین حكم است.
مقدمه دوّم، كمال تصدیق خدا، یگانه دانستن اوست: توضیح آنكه، كسى كه واجب الوجود را تصدیق كند و با این حال نداند كه او یگانه است تصدیقش ناقص است و كمال شدن این تصدیق به این است كه او را یگانه بداند، زیرا وحدت مطلق لازمه واجب الوجود است به این دلیل كه طبیعت واجب الوجود به فرض كه میان دو موجود مشترك باشد ناگزیر هر یك از آن دو نیاز به مابه الامتیازى دارد، بنا بر این در ذاتشان تركیب لازم مى آید و هر مركبى ممكن الوجود است، پس آن كه خدا را یگانه نداند نسبت به وجود حق متعال جاهل است هر چند او را واجب الوجود دانسته و به وجود آن حكم كند.
مقدّمه سوّم، كمال توحید خداوند خالص شدن براى اوست. این عبارت به توحید مطلق اشاره دارد كه عارف آن گاه به توحید خدا مى رسد كه اخلاصش براى خدا كامل باشد و اخلاص همان زهد حقیقى است و زهد حقیقى دور شدن از تمام ما سوى اللّه است و دور شدن از ما سوى اللّه از نشانه هاى خلوص و ایثار مى باشد. شرح حقیقت اخلاص این است كه در علم سلوك ثابت شده است كه تا وقتى عارف توجه به جلال و عظمت خداوند متعال داشته باشد در عین حال غیر را هم ببیند به مقام وصول دست نیافته است، زیرا غیر را با خدا دیده است. تا آنجا كه اهل اخلاص این توجه به غیر را شرك خفى دانسته اند چنان كه بعضى از عرفا گفته اند هر كس در قلبش به اندازه وزن خردلى جز جلال خدا باشد مریض است. عرفا در تحقق اخلاص غایب شدن عارف از خود را در وقت ملاحظه جلال خدا معتبر مى دانند. اگر عارف خود را ببیند رواست كه گفته شود به زینت حق آراسته نیست، بنا بر این توحید مطلق این است كه به طور كلى غیر خدا را با خدا اعتبار نكند و منظور از فرموده امام: كه كمال توحید خدا اخلاص براى اوست، همین معناست.
مقدّمه چهارم، كمال اخلاص براى خدا نفى صفات از اوست. درستى این موضوع را امام با یك قیاس برهانى مركب از چند نتیجه بیان كرده است و به وسیله آن استدلال مى كند كه هر كس خداى سبحان را توصیف كند، در باره او جاهل است و او را نشناخته است به این دلیل كه هر صفتى غیر از موصوف و هر موصوفى غیر از صفت است، سخن امام (ع) ادامه مى یابد تا آنجا كه مى فرماید: هر كس كه خدا را داراى جزء بداند او را نشناخته است، صحّت مقدماتى كه حضرت براى استنتاج مطلب آورده اند به این شرح است كه امام مى فرماید هر صفتى گواهى مى دهد كه با موصوف فرق دارد و همچنین هر موصوفى با صفت مغایر است و منظور از گواهى دادن صفت بر مغایرت با موصوف گواهى دادن به زبان حال است، حال صفت گواهى مى دهد كه نیازمند به موصوف است و حال موصوف گواهى مى دهد كه قائم به ذات و بى نیاز از صفت است. بدین طریق روشن مى شود كه صفت عین موصوف نیست.
امّا بیان این جمله حضرت كه فرمود: هر كه خداوند سبحان را توصیف كند ذات او را مقرون به چیزى دانسته است، فهمش واضح و روشن است زیرا پیش از این روش شد كه صفت با موصوف مغایرت دارد و اگر خدا را توصیف كند آن صفت زاید بر ذات و در عین حال ضمیمه ذات محسوب مى شود. بنا بر این هر كه خدا را توصیف كند لازم مى آید كه ذات خدا را مقارن چیزى دانسته باشد هر چند این مقارنت زمان و مكان لازم نداشته باشد، و امّا كلام حضرت كه فرموده است آن كه خدا را قرین چیزى بداند او را دو گانه دانسته است بدین لحاظ است كه هر كه خداوند را به چیزى از صفات مقرون كند در مفهوم خدا دو امر را گنجانده است: یكى ذات و دیگرى صفت، بنا بر این لازم مى آید كه واجب الوجود عبارت از دو یا چند چیز باشد، لذا تصوّر كثرت لازم مى آید و از این تركیب این نتیجه حاصل مى شود كه توصیف خداوند سبحان موجب دوگانگى است.
امّا شرح جمله دیگر امام (ع) كه فرمود: هر كه خدا را دو گانه بداند معتقد شده كه خدا جزء دارد روشن است زیرا با فرض دو گانه یا چند گانه بودن لازم مى آید كه ذات خداوند عبارت از امورى باشد كه آن امور اجزاى ذات او باشند و بدینسان در ذات حق كثرت پدید مى آید و اجزاء، مقدمه پدید آمدن ذات خدا خواهند بود. هر گاه این مقدمه را (هر كس خدا را دو گانه بداند او را داراى جزء دانسته) ضمیمه نتیجه برهان اول كنیم، این نتیجه حاصل مى شود كه هر كس خداوند سبحان را داراى صفت بداند او را داراى اجزاء دانسته است.
اما دلیل این گفتار حضرت: هر كه خدا را داراى جزء بداند او را نشناخته است، این است كه هر دارنده جزئى نیاز به اجزایش دارد و مى دانیم كه اجزاء با كل غیریت و دو گانگى دارند، بنا بر این هر صاحب جزئى نیازمند غیر خواهد بود و نیازمند به غیر ممكن الوجود است، پس تصور ما از چنین خدایى در حقیقت تصور ممكن الوجود است نه واجب الوجود و چنین تصورى جاهلانه و حاكى از عدم شناخت خداست. ضمیمه كردن این نتیجه به نتیجه برهان قبلى لزوما این نتیجه را مى دهد كه هر كه خداوند سبحان را توصیف كند او را نشناخته است. با توضیحى كه در باره این براهین داده شد مقصود روشن گردید كه كمال اخلاص براى خدا نفى صفات از اوست. زیرا اخلاص داشتن براى خدا با جاهل بودن نسبت به او قابل جمع نیستند و هر گاه اخلاص با جهل به خدا منافات داشته باشد و جهل نتیجه اثبات صفت براى خدا باشد، لازم مى آید كه اخلاص با اثبات صفت براى خدا منافات داشته باشد. چون اثبات صفت براى خدا مستلزم جهل و نادانى است و اخلاص با جهل و نادانى متناقض است و در نتیجه با اثبات صفت نیز تناقض دارد. با اثبات این حقیقت كه اخلاص با اثبات صفت براى خدا جمع نمى شود، ثابت مى شود كه اخلاص با نفى صفت از خدا قابل جمع است و این همان مقصود اوّلى است كه امام فرمود كمال معرفت خدا نفى صفات از خداست و این نفى صفات از خدا توحید مطلق و اخلاص واقعى است كه نهایت عرفان و سرانجام كوشش عارف از هر حركت حسّى و عقلى است.
هر گاه در باره حقیقتى تعقّل هیچ نقصى نباشد و جز ذات، چیز دیگرى با آن تصوّر نشود وحدت مطلقى كه از هر نوع ضمیمه اى پاك است تحقّق مى یابد و این همان مقامى است كه چشمان تیز بین از درك آن فرو مانده و افكار بلند از تحقق آن درمانده شده اند و نظر مردم در دریافت آن متشتّت گشته آن طور كه براى خدا اثبات معانى كرده و او را داراى كیفیت و احوال دانسته اند و بدین طریق به گمراهى افتاده و به تصوّرات محالى رسیده اند.
اگر گفته شود آنچه كه در باره صفت نداشتن حق تعالى گفته شد از دو جهت مورد اشكال است: اول آن كه كتابهاى آسمانى و سنّت نبوى پر از اوصاف خداوند تعالى است، مانند اوصاف مشهورى كه براى خدا نقل شده است، مثل علم، حيات، قدرت، شنوايى، بينايى و غيره، بنا بر آنچه كه در باره عدم صفات خداوند گفته شد لازم مى آيد كه خداوند سبحان به هيچ يك از اين اوصاف متّصف نشود.
دوّم آنكه امام به اثبات صفت براى خداوند تصريح دارد چنان كه فرموده براى صفات خدا حدّ محدودى وجود ندارد و اگر مقصود حضرت از نفى صفات آن چيزى باشد كه شما گفتيد در كلام على (ع) تناقض لازم مى آيد. بنا بر اين سزاوار است كه مقصود از نفى صفات اختصاص به نفى معانى پيدا كند چنان كه اشاعره بر اين اعتقادند و يا مقصود نفى احوال باشد چنان كه معتقدان وجود صفت براى خدا مانند معتزله و بعضى از اشاعره بر اين عقيده اند. بنا بر اين صفات مشهور همچنان براى خداوند تعالى برقرار مى ماند. گذشته از اينها امام (ع) در موارد ديگر براى خدا اثبات صفت مى كند. ممكن است منظور از نفى صفات از حق متعال صفاتى باشد كه مخلوق داراى آنها هستند چنان كه امام (ع) به همين معنى در آخر خطبه اشاره فرموده است، آنجا كه مى فرمايد: صفات مخلوقين براى خدا روا نيست. از شيعيان شيخ مفيد در كتاب ارشاد به همين حقيقت اشاره كرده مى فرمايد: «خداوند بزرگتر از آن است كه بر او صفات عارض شود زيرا عقول گواهى مى دهند آنچه كه صفات بر او عارض شود مخلوق است».
در پاسخ اشكال فوق مى گوييم چنان كه قبلا توضيح داديم، آنچه كه خداوند متعال از صفات ثبوتيه و سلبيه بدان متصف شود صرفا اعتباراتى هستند كه عقل ما از مقايسه حق سبحانه با غير او برداشت مى كند. صرف اعتبار صفت براى خداوند مستلزم كثرت و تركيب ذات خدا نيست، پس توصيف خداوند تعالى به آن صفات از نظر دين امرى روشن است كه براى هر گروه و جمعيّتى از مردم معناى توحيد و تنزيه را مى رساند. چون عقول مردم داراى مراتب متفاوتى است، اخلاصى كه امام (ع) ذكر فرموده نهايت مرتبه اى است كه نيروى درك انسانى به هنگام فرو رفتن در انوار عظمت الهى به آن دست مى يابد و اخلاص اين است كه هيچ چيز را به هنگام ملاحظه خدا در نظر نگيرى بنا بر اين آنچه امام (ع) در مواضع ديگر براى خدا اثبات صفت كرده است و يا در كتاب خدا و سنّتهاى پيامبر (ص) به آن اوصاف اشاره شده است بيان همان اعتباراتى است كه ما آنها را ياد آورى كرديم زيرا كسى كه در درجه پايين تر اخلاص قرار گرفته است ممكن نيست كه بدون تنزيه ذات مقدس حق از صفات، او را بشناسد.
***
فرموده است: «و من اشار اليه فقد حدّه و من حدّه فقد عدّه»
امام در اين عبارت بر يكى از دو امر به شرح زير برهان اقامه مى كند: صورت اول احتمال دارد كه منظور از اشاره، ممتنع بودن اشاره عقليه و رسيدن عقل به ذات مقدس او باشد. بنا بر اين توضيح مقدّمه اوّل برهان اين است كه، هر كس ذهن خود را به خدا متوجه سازد و طالب درك ذات مقدّس حق باشد و گمان كند كه ذات او را در مى يابد و بر آن احاطه پيدا مى كند و به سمتى كه خدا هست اشاره مى كند، لزوما چنين كسى براى خدا حدّى را در نظر گرفته و ذهنش در آن حدّ متوقف مى شود، چون درك حقيقت مستلزم مكانى است براى شيء قابل درك و در اين صورت است كه عقل به حقيقت آن اشاره مى كند و در اين صورت مركّب است و در گذشته روشن شد كه هر مركبى در معنى محدود است. گذشته از اين اشاره عقليّه هميشه با اشاره و هميّه و خياليّه آميخته است و آن دو چنان كه خواهد آمد مستلزم اثبات حدّاند.
توضيح مقدّمه دوّم بسيار روشن است، چون شي ء محدود از كثرتى كه در آن اعتبار مى شود فراهم مى آيد و هر صاحب كثرتى در ذات خود معدود و قابل شمارش است. با توضيح اين دو مقدّمه، نتيجه برهان اين خواهد بود كه هر كس خدا را قابل اشاره بداند او را معدود و قابل شمارش دانسته است. امّا اين كه محال است خدا قابل شمارش باشد چنان كه قبلا بيان شد لازمه كثرت ممكن الوجود بودن خداست.
صورت دوّم احتمال دارد كه مقصود از نفى اشاره به خدا، اشاره حسّى ظاهرى و باطنى به خدا باشد و بيان اين كه خداوند از وحدت عددى منزّه است.
توضيح مقدّمه اوّل اين است كه هر كس با يكى از حواس ظاهرى به خدا اشاره كند براى او حدّ و حدود و پايان قابل احاطه اى قرار داده است، زيرا هر چه با حس ظاهرى يا باطنى بدان اشاره شود ناگزير در جايى مخصوص با وضع معيّنى بايد باشد و هر چه چنين باشد ناچار داراى حدّ و حدود خواهد بود، بنا بر اين لازم مى آيد كه خداوند داراى حدود باشد.
توضيح مقدّمه دوّم منظور از قابل شمارش بودن در اين جا اين است كه ذات حق مبدأ كثرتى قرار داده شود كه بتوان براى او افراد ديگرى فرض كرد.
توضيح اين كه هر چه در جهت خاص و وضع مخصوصى قابل درك باشد عقل به امكان وجود امثال او حكم مى كند. بنا بر اين كسى كه خدا را به اشاره حسيّه محدود بداند او را مبدأ شمارش افراد بسيارى دانسته است و در نتيجه خداوند را همانند آنها محدود و قابل شمارش دانسته است. در صورتى كه خداوند واحد است و دوّمى ندارد كه پايه شمارش قرار گيرد.
اما اين كه خداوند در نفس خود نيز معدود نيست به اين دليل است كه اگر معدود باشد لازم مى آيد كه از اجزاى فراوانى تركيب يافته باشد. زيرا واحد به اين معنى (مركب از اجزاء) در حقيقت واحد نيست و گرنه اشاره حسيّه به آن تعلق نمى گيرد. واحدى كه قابل اشاره حسيّه باشد لزوما بايد داراى مكان و وضع باشد، چه داراى اجزا باشد يا وضع و مكان، مجتمع از دو امر يا امورى خواهد بود، بنا بر اين تركيب لازم مى آيد و هر مركّبى چنان كه گذشت ممكن الوجود است و چون محال است كه خداوند به اين معنى واحد باشد، مطلق اشاره به خداوند مستلزم جهل به اوست، زيرا خداوند واحد واجب الوجود است با توجه به اين كه براى واحد مفاهيم ديگرى نيز هست، بايد دانست كه خداوند به معناى عددى واحد نيست، امّا مى توان گفت خداوند به اين دليل واحد است كه غير او در حقيقت خاصى با او شريك نيست و خداوند به اين دليل واحد است كه در حقيقت ذات او تركيب و تأليفى از معانى متعدد وجود نداشته و قوام او به اجزا و اشيائى نيست، و به اين دليل واحد است كه هيچ كمالى را فاقد نيست بلكه هر كمالى كه شايسته ذات او باشد بالفعل براى او حاصل است. خداوند سبحان به اين اعتبارات سه گانه فوق واحد است.
***
فرموده است: «و من قال فيم فقد… تا اخلى منه»
كلمه «فيم» و «علام» در اصل «فيما» و «على ما» بوده است. «فى و على» به عنوان دو حرف بر «ماى» استفهاميّه وارد شده و الف «ماى» استفهاميه براى تخفيف حذف شده است و اين دو كلمه در معنى دو قضيّه شرطيّه متّصله هستند و منظور آموزش دادن مردم است كه از مكان و جايگاه خداوند سؤال نكنند. و مقصود از اين دو قضيّه، دو قضيّه شرطيّه متصله اى است كه نقيض تالى آنها استثنا شده باشد چنان كه در قياس ضمير معروف است، كبراى قياس در هر دو قضيّه حذف شده است. معناى توضيحى شرطيّه متّصله اوّل (فيم) اين است كه اگر سؤال با كلمه فيم از خداوند صحيح باشد بايد براى خداوند محلّى در نظر گرفت كه در آن جاى داشته باشد و بر خداوند صدق عروض در محل تحقق مى يابد ولى محال است كه خداوند در محل قرار داشته باشد، پس جايز نيست كه از خداوند با «فيم» (در كجاست) سؤال شود. توضيح ملازمه اين كه فيم استفهام از مطلق محل و ظرف است و استفهام از محل براى چيزى آن گاه صحيح است كه آن شيء بتواند در آن محل قرار داشته باشد. در مورد بحث ما محال است كه خداوند در محل قرار داشته باشد، زيرا اگر صحيح باشد كه خداوند در محل قرار داشته باشد، يا بودن خدا در آن محل واجب است، پس لازمه اش اين است كه خداوند به محل احتياج داشته باشد و نيازمند به غير، بالذات ممكن الوجود است و اگر حلول خداوند در آن محل لازم نباشد از آن بى نياز است.
كسى كه در وجود به محل نياز نداشته باشد محال است كه در محل قرار گيرد و بنا بر اين سؤال از محل به كلمه «فيم» در باره خداوند متعال جهل و نادانى است.
معناى توضيحى شرطيّه متّصله دوّم اين است كه اگر جايز باشد از خداوند به كلمه «علام» (بر كجا قرار دارد) سؤال شود لازم مى آيد كه بعضى از جهات و امكنه از خداوند خالى باشد، ولى جايز نيست كه مكانى از خداوند خالى باشد، پس پرسيدن در باره خدا به كلمه علام محال است. بيان ملازمه چنين است: مفهوم على كه علو و فرقانيّت است چون در چيزى وجود دارد كه مورد استفهام است و آن شي ء برتر از اوست موجب دو اشكال مى شود كه لازمه اش تحقّق يكى به وسيله ديگرى است.
1- خالى بودن ساير جاها از وجود حق متعال و اين همان چيزى است كه امام (ع) بيان فرمود.
2- قرار گرفتن خدا فوق چيزى (علام) كه لازمه اش نبودن خدا در جهات ديگر مانند تحت، يمين، يسار، امام و خلف است.
خالى بودن ديگر جهات از وجود خداوند متعال باطل است (نقيض تالى)، پس اين كه خدا در فوق چيزى قرار داشته باشد و با كلمه علام سؤال شود باطل است. امّا دليل بطلان خالى بودن ديگر جهات از وجود خداوند متعال به دليل آيه شريفه قرآن است «وَ هُوَ اللَّهُ فِي السَّماواتِ وَ فِي الْأَرْضِ يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَ جَهْرَكُمْ» و قول ديگر خداوند متعال هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ هر كجا باشيد او با شماست.
اگر گفته شود كسى كه براى خدا جهت را ثابت مى كند از اين آيات غافل نيست و بين اثبات جهت معيّن براى خدا و مقتضاى اين آيات منافاتى نمى بيند زيرا مقصود از اين كه خدا در آسمان و زمين است آن است كه چون به آنها علم دارد گويا در آن جاست و نيز اين كه خدا با خلق است يعنى به آنها آگاه است و بودن خدا در جهت فوق به اين معناست كه ذاتا در آن جا قرار دارد، بنا بر اين منافاتى ميان مفهوم اين آيات با بودن خدا در جهتى خاص ديده نمى شود.
در پاسخ اين اشكال مى گوييم كه خالى بودن جهات ديگر از وجود خداوند را امام (ع) لازمه بودن خدا در جاى معيّن دانسته است. و بطلان اين كه خداوند در جاى معيّنى باشد از اين آيات به خوبى استفاده مى شود. و آنها كه براى خدا جهت معيّنى در نظر گرفته اند به آياتى استدلال كرده اند كه ظاهرا بر جهت خاصّى دلالت مى كند مانند قول خداوند «تعالى الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى» آياتى كه از خداوند جاى معينى را نفى مى كند با آياتى كه براى خدا جاى معيّنى را تعيين مى كنند معارض اند، آيات نفى كننده مكان براى خدا در ذهن عموم مردم روشنتر است از دلايل عقلى بر نفى جهت. و چون آيات شريفه قرآن بر خالى نبودن مكان از وجود خداوند دلالت دارد، لازمه اش اين است كه خداوند متعال تنها در جهت خاص «فوق» نباشد. بنا بر اين سؤال از خداوند به لفظ «علام» باطل است.
اگر اشكال شود: كسى كه با علام از خداوند سؤال مى كند در حقيقت براى خدا اثبات جهت كرده و ابطال اين لازم جز به دليل عقلى ممكن نيست زيرا ظاهر ادّله نقليّه مانند آيات قرآن دلالت بر اثبات جهت براى خدا مى كند و به همين دليل امام (ع) در اثبات بطلان جهت، دليل عقلى آورده است و به آيات قرآن كريم استدلال نكرده است تا آنان كه از ظواهر آيات استفاده مى كنند و در همه جا بودن خدا را به احاطه علمى تعبير مى كنند، آيه كريمه الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى مانع نظر آنها باشد.
در پاسخ مى گوييم: منظور از استوى در اين آيه سلطه قدرت و علم است چنان كه در كتب كلام ذكر شده است. اين كه امام در استدلال جهت «فوق» را ذكر كرده است و از اعتقاد داشتن اين كه خدا در فوق قرار دارد بر حذر داشته به اين دليل است كه هر كس معتقد به جهت براى خدا باشد به دليل شرافت فوق خدا را به آن اختصاص مى دهد و قرآن كريم در آيه ياد شده به جهت فوق اشاره كرده است، پس شبيه در اثبات جهت فوق قويتر از بقيه جهات بوده است و به همين جهت حضرت آن را متذكّر شده است.
***
فرموده است: «كائن لاعن حدث موجود لاعن عدم»
كائن در عبارت فوق اسم فاعل كان است و كان در لغت به سه صورت استعمال شده است.
1- كان به صورت فعل ماضى افاده حدث و زمان مى كند، اين كان در عرف علماى نحو كان تامّه ناميده مى شود مانند: «اذا كان الشتاء فادفئونى». در اين مصرع كان به معناى حدث و وجد آمده است.
2- كان تنها بر زمان دلالت كند و براى دلالت بر حدث نيازمند خبرى باشد تا معناى آن را كامل كند. در عرف دانشمندان نحو اين كان را ناقصه مى گويند و بيشتر مواردى كه كان به كار مى رود ناقصه است مانند اين سخن حق تعالى: «إِنَّ إِبْراهِيمَ كانَ أُمَّةً قانِتاً لِلَّهِ».
3- كان خالى از دلالت بر حدث و يا زمان باشد، مانند قول شاعر: «و على كان المسومة العراب» كان زايده است و تقدير كلام على المسمومة العراب است.
پس از دانستن معانى كان و موارد استعمال آن بدان كه كائن به چيزى گفته مى شود كه نبوده و وجود يافته است و چون آن شيء، ذات مقدس حق تعالى مى باشد و ذات حق منزه از زمان است، بنا بر اين محال است كه مقصود از كائن در عبارت امام (ع) (كون) دلالت كننده بر زمان باشد و چون حضرت فرموده اند «كائن لا عن حدث» محال است كه (كون) دلالت كننده بر حدث كه همان مسبوقيت به عدم است باشد با توجّه به بطلان اين كه بودن خداوند مستلزم زمان و مسبوقيّت به عدم باشد. بنا بر اين كائن جز بر وجود خالى از زمان و حدث دلالت نمى كند و به همين معناست گفته حق تعالى: «وَ كانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِيماً» و مانند فرموده حضرت رسول (ص): «كان اللّه و لا شيء» يعنى خدا بود در حالى كه هيچ چيز نبود.
شرح كلام حضرت كه فرمود: «موجود لا عن عدم»، مقصود اين است كه وجود خداوند حادث نيست. توضيح اين كه موجود از آن جهت كه موجود است، يا وجودش مسبوق به عدم و حاصل از عدم مى باشد كه چنين موجودى را حادث مى گويند، يا مسبوق به عدم و حامل از آن نيست، چنين موجودى را قديم مى گويند. اثبات اين حقيقت كه خداوند وجود مسبوق به عدم نيست بدين شرح است: اگر خداوند حادث باشد ممكن خواهد بود و اگر ممكن باشد واجب الوجود نيست، در نتيجه اگر خداوند حادث باشد واجب الوجود نيست ليكن خداوند واجب الوجود است، پس حادث نيست.
نتيجه فوق بر اساس صغرى و كبراى منطقى و ادلّه خداشناسى حاصل شده است. دوّمين فراز سخن امام (ع): «موجود لا عن عدم»، هر چند معناى بخش اوّل كلام وى: «كائن لا عن حدث» را تأكيد مى كند ولى مقصود از بخش اوّل كلام امام (ع) چيز ديگرى است و آن آموزش دادن مردم براى به كار بردن لفظ «كون» براى خداوند متعال است، تا اين كه به مردم بفهماند كه معناى «كون» آنچه به ذهن مى آيد «حدث» نيست. احتمال ديگر اين است كه مقصود امام (ع) از قسمت اوّل: كائن لا عن حدث، نفى حدوث ذاتى يا اعمّ از حدوث ذاتى و زمانى باشد و مقصود از بخش دوم نفى حدوث زمانى باشد.
***
فرموده است: «مع كل شي ء… تا لا بمزائلة».
معناى سخن امام (ع) اين است كه خداوند تعالى همراه غير است و عين غير نيست. ملاحظه غير خدا با خدا اضافه عارضى است كه براى خداوند نسبت به همه موجودات حاصل مى شود، زيرا همه موجودات از اراده خداوند به وجود آمده اند. پس صحيح است كه گفته شود او با همه چيز و مقدّم بر همه چيز است ولى به دو اعتبار مختلف. چون معيّت اضافه اى است كه عقل ما با نسبت دادن اشياء به ذات حق و همراهى وجود حق متعال با وجود آنها و احاطه علمى خداوند به كليّت و جزئيّت آنها اعتبار مى كند چنان كه خداوند متعال مى فرمايد: «هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى» و تقدّم خدا بر اشياء نسبتى است كه به اعتبار علّت بودن خداوند براى اشياء فرض مى شود. زيرا مفهوم متعارف معيّت، اعم از نزديكى زمانى و مكانى است، لذا معيّت خداوند با اشياء به اعتبار نزديكى به آنها نيست، زيرا ذات حق تعالى از زمان و مكان بدور است و به همين دليل امام (ع) فرموده است معيّت خداوند با اشياء به مقارنه و نزديكى نيست. امّا اين كه خداوند غير اشياء است ولى با آنها فاصله ندارد به دو صورت قابل توضيح است.
1- غيريّت اعمّ از فاصله داشتن است زيرا مفهوم زمان و مكان در مزائله داخل مى باشد، بنا بر اين مغايرت خداوند با اشياء مستلزم فاصله نيست زيرا ذات خداوند از زمان و مكان بدور است و به همين دليل امام (ع) فرموده است: غير اشياست ولى نه به مزائله.
2- خداوند تعالى غير اشياء است، به اين معنى كه ذاتا از همه اشياء جداست زيرا هيچ چيز در معناى جنس و فصلى با خداوند شريك نيست، يعنى ما به الاشتراك ندارد تا نيازمند ما به الامتياز ذاتى يا عرضى باشد. ذاتا با اشياء مبانيت دارد ولى نه با فاصله. و معناى مزائله جدايى شي ء است از اشياء به وسيله فصل ذاتى يا عرضى و چون ما به الاشتراك در مورد خداوند و اشياء نيست مزايله نيز وجود ندارد. اين دو قيدى كه در كلام امام (ع) ذكر شده احكام و همييى كه به اعتبار زمان و مكان از اوصاف مخلوقات مى باشند و در مفهوم معيّت و غيريّت در ميان خلق معروف و معتبرند از ميان مى برد و به اين حقيقت توجّه مى دهد كه درك ذات مقدّس حق تعالى بالاتر از حكم وهم است و ذات مقدّس حق از صفات ممكنات برى و بدور است. همچنين فراز قبل «كائن لا عن حدث موجود…» حكم وهمى كه مشابهت حق تعالى را با موجودات حادث مى رساند رد مى كند.
***
فرموده است: «فاعل لا بمعنى الحركات و الآلة»
اگر معتقد به ثبوت جوهر فرد باشيم، حركت عبارت است از پديد آمدن شيء در مكانى بعد از آن كه در مكانى ديگر بوده است. و اگر معتقد به ثبوت جوهر فرد نباشيم، حركت عبارت است از انتقال يافتن شيء از مكانى به مكان ديگر، و تعريفات مشابه ديگرى كه براى حركت آورده اند. اسباب و ابزار چيزى است كه فاعل به وسيله آن بر شي ء تأثير مى گذارد. مقصود از جمله گذشته اين است كه خداوند فاعل است ولى آثارى كه از ذات مقدس حق ظاهر مى شود نه بر حسب حركت و نه به وسيله اسباب و ابزار است آن طورى كه غير خدا در صدور فعل نيازمند به حركت و ابزار مى باشد. امّا اين كه خداوند در انجام فعل نياز به حركت ندارد به اين دليل است كه حركت عارض جسم مى شود و خداوند تعالى منزّه از جسميّت است و صدق مسمّاى حركت در باره خداوند محال مى باشد. امّا اين كه كار خداوند بدون ابزار انجام مى شود به دو صورت قابل توضيح است: 1- ابزارى كه خداوند مى خواهد فعل خود را به وسيله آن انجام دهد يا خود فعل خداست و در عين حال نيازمند ابزار ديگرى و يا نيازمند نيست.
اگر نيازمند به ابزار ديگرى نباشد فاعليّت بدون ابزار ثابت مى شود و اگر به توسط ابزار ديگر آن ابزار كارساز است همين سؤال در مورد دوّم پيش مى آيد و بدين طريق دور و تسلسل لازم مى آيد. و يا ابزارى كه خدا فعل خود را به وسيله آن انجام مى دهد فعل خدا نيست و بدون آن كه ممكن نيست كه خداوند فعلى انجام دهد، در اين صورت خدا در افعال خود نيازمند به غير خواهد بود و نيازمند به غير، ممكن الوجود بالذّات است و با فرض اين كه خدا واجب الوجود بالذّات است ممكن الوجود بالذّات نيز خواهد بود و اين خلف است.
2- اگر خداوند كار خود را با ابزار انجام دهد پس بدون ابزار در انجام فعل مستقل نيست، لازمه اين اعتقاد ناقص بودن خدا در فعل و كمال يافتن وى به وسيله ابزار خواهد بود و چون نقص در ذات خداوند تعالى محال است، لذا متكى بودن فعل خدا به ابزار محال است. بنا بر اين خداوند در ابداع فاعل مطلق است و اشياء را اختراع و ايجاد مى كند و از نقصان ذلت مبرّا و نياز به حركات و ابزار ندارد.
***
فرموده است: «بصير اذ لا منظور اليه من خلقه»
بصير در جمله فوق از بصر گرفته شده و به معناى فاعل يعنى بيننده است.
بصر حقيقت در ديدن با چشم است و نسبت به قوه اى كه به وسيله آن علم حاصل مى شود مجاز مى باشد و مقصود از «منظور اليه» در عبارت امام (ع) چيزى است كه با چشم مشاهده شود. مقصود از اين جمله توصيف خداوند تعالى است به اين كه خداوند بيناست و بينايى او مستلزم چيزى نيست. چون بينايى خداوند به معناى ديدن با وسيله نيست و ذات مقدّس حق از داشتن حواس مبرّا و پاك است، از معناى لغوى بصر كه ديدن با چشم است در باره خدا بايد بر مبناى مجازى آن عدول كرد و آن اين است كه خداوند بيناست يعنى عالم است. قرينه براى اثبات مجاز بودن اين كلمه جمله: اذ لا منظور اليه من خلقه است، زيرا بينايى امر اضافى است كه با توجّه به شي ء قابل رؤيت معنى پيدا مى كند. ولى بينايى در مورد ذات حق به طور ازلى و ابدى اطلاق مى شود در صورتى كه هيچ يك از اشياء قابل رؤيت با حسّ، ازلى نيستند، چون بر حدوث عالم استدلالهاى عقلى اقامه شده است. پس ذات چيزى ازلى نبوده است كه به خداوند، بينا اطلاق شود. بنا بر اين واجب است كه بگوييم خداوند از آن جهت كه واجب الوجود و واجد تمام كمالات است به همين معنا بينا نيز هست.
احتمال ديگرى كه در سخن امام (ع) مى توان داد اين است كه كلمه اذ در سخن حضرت به اين معنى باشد كه خداوند بر همه آثار و خلق خود تقدّم وجودى دارد، پس موجودى به ازليّت ذات خدا و با او نبوده است كه مورد نظر و ديدن خدا واقع شود، بنا بر اين به طور كلى خداوند ذاتا به ذات خود آگاه است و چون خداوند، بصير به معناى ديدن با چشم نيست لازم است كه به اعتبار داشتن صفتى كه تمام اشياء قابل رؤيت برايش وضوح و ظهور داشته باشند بصير باشد.
به همين جهت است كه اسرار و خفيّات بر خداوند آشكار مى باشد و اوست كه همه چيز را مشاهده مى كند و مى بيند و هيچ چيز حتى در اعماق زمين بر او پوشيده نيست، هر چند اشياء نام و نشانى نداشته باشند او آگاه به رموز و اسرار و نهفته هاست.
بينايى از نوع ديدن با چشم هر چند كمال شمرده مى شود امّا اين نوع كمال مخصوص حيوان است و بينايى اگر چه كمال است امّا اين كمال بشدّت ضعيف و ناتوان و كم برد است، چون از ديدن اشياء دور ناتوان و از باطن اشياء هر چند نزديك باشند درمانده است و صرفا ظاهر اشياء را در مى يابد و از درك باطن آنها عاجز است. گفته شده فايده اى كه بندگان خدا از چشم مى برند دو چيز است. يكى آن كه بدانند خداوند چشم را آفريده است تا نشانه هاى خداوند و عجايب آسمانها را بنگرند و نگاهشان جز عبرت نباشد.
نقل شده كه به عيسى (ع) گفته شد: آيا هيچ يك از مردم مثل تو هست پاسخ داد كسى كه نگاهش عبرت و سكوتش انديشه و سخنش ياد خدا باشد مثل من است. فايده ديگر اين كه بداند خدا او را مى بيند و كلام او را مى شنود، پس نگاهش را سبك و آگاهى خداوند را نسبت به خود دست كم نمى گيرد. زيرا هر كس چيزى را كه خدا آگاه است از ديگران مخفى دارد به توجه داشتن خداوند تعالى اهانت كرده است.
مراقبت بر صحّت عمل يكى از ثمرات ايمان است، پس كسى كه به معصيت خدا نزديك شود با اين كه مى داند خدا او را مى بيند چه جرأت عجيبى كرده و چه زيان بزرگى برده است و كسى كه گمان كند خداوند تعالى او را نمى بيند چه ناسپاسى بزرگى كرده است.
***
فرموده است: «متوحّد اذ لا سكن… تا لفقده»
مقصود امام (ع) از عبارت فوق توصيف حق تعالى به يگانگى و وحدانيّت است و عبارت «اذ لا سكن» را براى اشاره به اين حقيقت آورده است كه يگانگى او به وحدانيّت ذاتى است نه مثل تنهايى افراد كه به اعتبار نداشتن همنشين به آنها تنها گفته مى شود يا چنان كه مفهوم متعارف از تنها ماندن بعضى مردم همين است كه ذكر شد، زيرا افراد عادتا با يكديگر مشاورت و گفتگو دارند. جدا شدن يكى از حيوانات از ديگران را تنهايى مى نامند.
انيس و همدم كسى است كه به وجود او آرامش حاصل مى شود و به نبودن او وحشت به وجود مى آيد. همدمى و تنفّر به وسيله ميل طبيعى نسبت به اشياء معنى پيدا مى كند و از خصوصيّات مزاج حيوانى هستند. چون خداوند متعال از جسمانيّت و مزاج داشتن پاك است لزوما از انس و وحشت مبرّاست. بنا بر اين منفرد است به وحدانيّت مطلق نه در قياس عقلانى اين انفراد يا اشياء ديگر.
قيود سه گانه (فاعل، بصير، متوحّد) كه در سه فصل گذشته كلام امام (ع) آمده است براى توجّه دادن به عظمت خداوند تعالى است، چنان كه در شرح جمله «لا بمقارنه و لا بمزائله» توضيح داديم و خلاصه آن اين است كه اذهان بشر به اين معنى توجّه دارد كه فاعل نيازمند ابزار و بينا نيازمند چشم است و شخص تنها نيازمند انيس همتاى خود مى باشد، تا از وحشت رها شود و چون ذات خداوند سبحان از همه اين امور منزّه و پاك است امام (ع) براى از ميان بردن اين توهّم و بى اعتبار دانستن اين پندار خردها را با بيان اين قيود سه گانه متنبّه كرده و به حقيقت امر توجه داده است.
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 317
الفصل الرابع:
أوّل الدّين معرفته، و كمال معرفته التّصديق به، و كمال التّصديق به توحيده، و كمال توحيده الإخلاص له، و كمال الإخلاص له نفي الصّفات عنه لشهادة كلّ صفة أنّها غير الموصوف، و شهادة كلّ موصوف أنّه غير الصّفة فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه، و من قرنه فقد ثنّاه، و من ثنّاه فقد جزّاه، و من جزّاه فقد جهله. (1127- 1069)
اللغة:
(الاوّل) ذهب جمهور البصريّين إلى أنّه على وزن أفعل مهموز الوسط، فقلبت الهمزة الثّانية واوا ثم ادغمت، و عن الجوهري أنّه يدلّ عليه قولهم هذا أوّل منك، و الجمع الأوائل و الاوالي على القلب، و ذهب الكوفيون و طائفة من البصريّين إلى أنّ أصله و وئل على وزن فوعل، قلبت الواو الاولى همزة.
إذا علمت ذلك فمعنى الأوّل في اللّغة ابتداء الشّي ء، ثم قد يكون له ثان، و قد لا يكون، كما يقول: هذا أول ما اكتسبته، فقد يكسب بعده شيئا، و قد لا يكسب، و استدلّ الزّجاج عليه بقوله تعالى حكاية عن الكفار المنكرين للبعث، إِنْ هِيَ إِلَّا مَوْتَتُنَا الْأُولى .
فعبّر بالاولى و ليس لهم غيرها (و الدّين) الطاعة و الانقياد و العبادة و الاسلام، قال سبحانه: إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ .
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 318
و تقول: دنت دينا أى أسلمت و دان الرّجل إذا أطاع، قال الطريحي: الدّين وضع إلهي لاولي الألباب يتناول الاصول و الفروع (و المعرفة) العلم و قيل: هي إدراك البسائط و الجزئيات، و العلم إدراك المركبات و الكليات، و من ثم يقال: عرفت اللّه، و لا يقال: علمته، و قيل هي عبارة عن الادراك التصوري، و العلم عبارة عن الادراك التّصديقي، و قيل: هي إدراك الشّي ء ثانيا بعد توسّط نسيانه فلذلك يسمّى الحق سبحانه بالعالم، دون العارف، قيل: و هذا أشهر الأقوال في تعريف المعرفة.
أقول: و على هذا فاستعمال المعرفة في المقام «1» نظرا الى سبق إدراك ذاته سبحانه في عالم الذّر، أو عند أخذ الميثاق من العقول المجرّدة، فافهم «2» (و التّوحيد) جعل الشّي ء واحدا أى الحكم بوحدانيته، و قد يطلق على التّفريق بين شيئين بعد الاتصال، و على الاتيان بالفعل الواحد منفردا، و في الاصطلاح إثبات ذات اللّه بوحدانيّته، و وحدانيّته بمعنى أنّه لا ثاني له في الوجود، و بمعنى أنّه لا كثرة فيه مطلقا لا في عين الذّات، لانتفاء التركيب و الأجزاء، و لا في مرتبة الذّات لانتفاء زيادة الوجود، و لا بعد مرتبة الذّات لانتفاء زيادة الصّفات، و قد يقصد بها معنى أنّه لم يفته شي ء من كماله، بل كلّ ما ينبغي له فهو له بالذّات و الفعل (و الاخلاص) مصدر من أخلص الشّي ء إذا جعله خالصا ممّا يشوبه، يقال: خلص الماء اذا صفا من الكدر، و كلّ شي ء صفا عن شوبه و خلص يسمّى خالصا قال تعالى:
مِنْ بَيْنِ فَرْثٍ وَ دَمٍ لَبَناً خالِصاً.
أى لا شوب فيه من الفرث و الدّم، و الاخلاص في الطاعة ترك الريا، و الاخلاص في الدّين ترك الشّرك (و قرن) بين الحجّ و العمرة من باب قتل و في لغة من باب ضرب: جمع بينهما في الاحرام و (ثنيت) الشّي ء بالتثقيل: جعلته اثنين و (جزأت) الشي ء تجزأة قسمته، و جعلته أجزاء.
______________________________
(1) اى في الخطبة منه
(2) اشارة الى ان هذا انما يتم على القول بوجود عالم الذر و هو بعد محل خلاف و سياتى تحقيق الكلام عند شرحه اواسط الخطبة فى الفصل الرابع عشر منه.
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 319
الاعراب:
لفظ الأوّل له استعمالان أحدهما أن يكون اسما مجردا عن الوصفيّة فيكون منصرفا، و منه قولهم: ما له أوّل و لا آخر، قال أبو حيّان في الارتشاف في محفوظي إنّ هذا يؤنّث بالتّاء و يصرف أيضا فيقال: أوّلة و آخرة، الثّاني أن يكون صفة، اى أفعل تفضيل بمعنى الأسبق فيعطى حكم غيره من صيغ أفعل التّفضيل، من منع الصّرف، و عدم تأنيثه بالتّاء، و ذكر من التّفضيليّة بعده، يقال: هذا أوّل من هذين، و لقيته عاما أوّل بنصب أوّل ممنوع الصّرف، على انّه، صفة للمنصوب، و اللام في قوله كمال توحيده الاخلاص له زائدة للتقوية، مفيدة للتوكيد، كما في قوله:
فَعَّالٌ لِما يُرِيدُ* … مُصَدِّقاً لِما مَعَهُمْ … نَزَّاعَةً لِلشَّوى و نحو ضربي لزيد حسن، و هي من أقسام اللّام الجارّة التي تفتح مع الضمير دائما إلّا المتكلّم، فتكون مكسورة معه، و مكسورة مع الظاهر إلّا المستغاث فتكون مفتوحة، نحو يا لزيد فرقا بينها و بين لام المستغاث لأجله، لأنّها مكسورة و من في قوله فمن وصف اللّه و ما يتلوه، من كلم المجازات اسم شرط مرفوع المحل على الابتداء، و خبره الجزاء، لتمامية الفائدة به، و قيل: الشّرط لتحمله ضمير المبتدأ، و قيل هما معا.
المعنى:
اعلم أنّ هذه الفقرة من الخطبة مع وجازتها متضمّنة لأكثر العلوم الالهيّة ببراهينها السّاطعة، و لذلك تحير في إدراك معناها اولو الأفهام، و عجزت عن الوصول إلى مغزاها العقول و الأوهام، و لا بأس بالاشارة إلى نبذ من كنوز أسرارها، و أنموذج من رموز أنوارها ثم نتبعها بما ذكره بعض الأعلام، في تفسير المقام.
فنقول: قوله عليه السلام (أوّل الدّين معرفته) يعني ابتداء الطاعة و العبادة معرفة اللّه سبحانه، إذ الطاعة و العبادة أى كون العبد عبدا فرع معرفة المطاع و المعبود، فما لم يعرف لا يمكن اطاعته، و لذلك أنّ أمير المؤمنين عليه السلام بعد ما سأل عنه حبر
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 320
بقوله: هل رأيت ربّك حين عبدته؟ أجاب بقوله: ويلك ما أعبد ربّا لم أره، قال:
و كيف رأيته؟ قال: ويلك لا تدركه العيون في مشاهدة الأبصار، و لكن رأته القلوب بحقايق الايمان، رواه في الكافي باسناده عن أبي عبد اللّه عليه السلام، و رواه السّيد قد (ره) أيضا في المتن باختلاف، و هو المختار المأة و الثّامن و السّبعون.
ثمّ إنّ معرفته سبحانه قد تكون ناقصة، و قد تكون تامة، أمّا النّاقصة فهو إدراك أنّ للعالم صانعا مدبّرا، و أمّا التّامة فقد أشار اليها بقوله: (و كمال معرفته التّصديق به) أى الاذعان بوجوده و وجوبه، لأنّ التّصور للشّى ء إذا اشتدّ يصير إذعانا و حكما بوجوده، إذ من ضرورة كونه صانع العالم و الهه أن يكون موجودا في نفسه فان ما لم يكن موجودا في نفسه، استحال أن يصدر عنه أثر موجود، فهذا الحكم اللّاحق هو كمال معرفته و تصوّره.
ثمّ إنّ التّصديق به قد يكون ناقصا و قد يكون تاما، أمّا النّاقص فهو التّصديق به مع تجويز الشّريك له، و أمّا التّام فقد أشار إليه بقوله: (و كمال التّصديق به توحيده) أى الحكم بوحدانيّته، و أنّه لا شريك له في ذاته، لأن طبيعة واجب الوجود لو فرض اشتراكها بين اثنين لزم أن يكون لكلّ واحد منهما من مميّز وراء ما به الاشتراك، فيلزم التّركيب في ذاتيهما، و كلّ مركب ممكن، و بعبارة اخرى، لو فرضنا موجودين واجبي الوجود لكانا مشتركين في وجوب الوجود، و متغايرين بامر من الامور، و إلّا لم يكونا اثنين، و ما به الامتياز إمّا أن يكون تمام الحقيقة، أو لا يكون تمام الحقيقة بل جزؤها، لا سبيل إلى الأول، لأنّ الامتياز لو كان بتمام الحقيقة لكان وجوب الوجود المشترك بينهما خارجا عن حقيقة كلّ واحد منهما، و هو محال، لأنّا بيّنا أنّ وجوب الوجود نفس حقيقة الواجب لذاته، و لا سبيل إلى الثّاني، لأنّ كل واحد منهما يكون مركبا ممّا به الاشتراك و ممّا به الامتياز، و كلّ مركب يحتاج إلى غيره أى إلى جزئه، فيكون ممكنا لذاته هذا خلف.
ثمّ إنّ التّوحيد قد يكون ناقصا و قد يكون تاما، أمّا النّاقص فهو الحكم
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 321
بوحدانيّته مع عدم الاخلاص له، و أمّا التّام فهو ما أشار اليه بقوله (و كمال توحيده الاخلاص له) أى جعله خالصا عن النّقايص أى سلب النّقايص عنه ككونه جسما أو عرضا أو نحوهما ممّا هو من صفات النّقص هذا.
و قيل: إن المراد بالاخلاص إخلاص العمل له، و على هذا فاللّام للتّعليل قال سبحانه:
وَ ما أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ .
قال الشّارح البحراني و صدر الدّين الشّيرازي في شرح الكافي في قوله: و كمال توحيده الاخلاص له: فيه إشارة إلى أنّ التّوحيد المطلق للعارف إنّما يتمّ بالاخلاص له، و هو الزّهد الحقيقي الذي هو تنحية كل ما سوى الحقّ الأوّل عن سنن الايثار و بيان ذلك أنّه ثبت في علم السّلوك أن العارف ما دام يلتفت مع ملاحظة جلال اللّه و عظمته الى شي ء سواه فهو بعد واقف دون مقام الوصول، جاعل مع اللّه غيرا، حتّى أنّ أهل الاخلاص ليعدّون ذلك شركا خفيّا، كما قال بعضهم:
من كان في قلبه مثقال خردلة
سوى جلالك فاعلم أنه مرض
و أنّهم ليعتبرون في تحقّق الاخلاص أن يغيب العارف عن نفسه حال ملاحظته لجلال اللّه، و ان لحظها فمن حيث هي لاحظة لا من حيث هي مزيّنة بزينة الحق، فاذن التّوحيد المطلق أن لا يعتبر معه غيره مطلقا انتهى و لكن الاظهر «1» ما قلناه «2».
ثمّ إنّ الاخلاص له قد يكون ناقصا و قد يكون تاما، أمّا النّاقص فهو جعله خالصا عن صفات النّقصان مع اثبات صفات الكمال، و أمّا التام فهو ما أشار إليه بقوله (و كمال الاخلاص له نفى الصّفات عنه) أى الصّفات التي وجودها غير وجود الذّات، و إلا فذاته بذاته مصداق لجميع النّعوت الكمالية، و الأوصاف الالهية، من دون قيام أمر زائد بذاته تعالى فرض أنّه صفة كماليّة له، فعلمه و إرادته و قدرته و حياته و سمعه و بصره كلّها، موجودة بوجود ذاته الأحديّة، مع أنّ مفهوماتها متغايرة،
______________________________
(1) و انما جعلناه اظهر لان كلامه عليه السلام مسوق لبيان الصفات و جعل الاخلاص بالمعنى الذى ذكره لا يناسب قوله و كمال الاخلاص كما لا يخفى منه
(2) اى كون اللام للتقوية منه
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 322
و معانيها متخالفة، فانّ كمال الحقيقة الوجوديّة في جامعيّتها للمعاني الكثيرة الكماليّة مع وحدة الوجود هذا.
و قد تحصّل ممّا ذكره عليه السلام أنّ مراتب العرفان خمسة.
الاولى مرتبة التّصوّر و هي إدراك أنّ للعالم مؤثرا، و هذه المرتبة هي التي نفوس الخلائق مجبولة إليها باقتضاء فطرتها التي فطر النّاس عليها، و كلّ مولود يولد على الفطرة إلّا أنّ أبويه يهوّد انه أو ينصّرانه أو يمجّسانه.
الثّانية مرتبة التّصديق و الاذعان بوجوده و وجوبه بالبراهين السّاطعة، و الأدلة القاطعة، قال سبحانه: قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِي اللَّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ .
الثّالثة مرتبة التّوحيد و التّفريد عن الشركاء قُلْ: هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ … قُلْ: إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحى إِلَيَّ أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ*.
الرّابعة مرتبة الاخلاص أى جعله خالصا عن النّقايص.
اللَّهُ الصَّمَدُ اى المتعالي عن الكون و الفساد لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ أو جعل العمل خالصا له فَمَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلًا صالِحاً، وَ لا يُشْرِكْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً.
الخامسة مرتبة نفي الصّفات و هي غاية العرفان و منتهى قوة الانسان.
و قد ظهر ممّا ذكره عليه السلام أيضا أنّ كلّ واحدة من المراتب الأربعة الاولى مبدء لما بعدها، و كلّ مرتبة من المراتب الأربعة الأخيرة كمال لما قبلها، و هذه المراتب الخمسة في التمثيل كقشر الجوز، و قشر قشره، و لبّه، و لبّ لبّه، و الدّهن المستخرج منه.
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 323
فالمرتبة الاولى كالقشرة العليا من الجوز لا خير فيها ألبتّة، إن اكلت فهو مرّ المذاق، بعيدة عن المساغ، و لكنّها تحفظ القشرة الصّلبة السّفلى.
و المرتبة الثّانية مثل القشرة الثّانية، فانّها ظاهرة النّفع بيّنة الجدوى، تصون اللّبّ عن الفساد و تربّيه إلى وقت الحصاد، لكنّها نازلة القدر، زهيدة النفع بالنّظر إلى اللب.
و المرتبة الثالثة كالغطاء المحيط باللّب المأكول بتبعية اللبّ.
و المرتبة الرّابعة كاللّب.
و المرتبة الخامسة كالدّهن المستخرج من اللّب الصّافي من المشوبات، و الخالص عن الكدورات الذي يكاد يضي ء و لو لم تمسسه نار هذا.
و لبعض العرفاء في تفسير كلامه عليه السلام تقرير آخر لا بأس بتحريره، قال: الدّين الانقياد و الطاعة، و المراد من أوّلية المعرفة للانقياد إمّا توقفه عليها، أو كونه ابتداء له، لأنّ المراد من المعرفة إمّا التصور، و إمّا عقد القلب عليه، و هو ما يحصل بالموعظة الحسنة، و أمّا التّصديق الذي هو كمال المعرفة فهو إنّما يحصل بالحكمة و البرهان و لعلّ المراد من التّصديق به هو مرتبة علم اليقين، و من كمال التّصديق به توحيده هو مرتبة عين اليقين، و من كمال توحيده الاخلاص له هو مرتبة حق اليقين، و هو الذي يحصل عند الفناء، و من كمال الاخلاص له نفي الصّفات عنه هو الفناء عن الفناء، و هذه المراتب مترتّبة في الحصول للسّالك التّارك، و يكون كلّ مرتبة لاحقة، غاية للسّابقة عليها، و لذا عبّر عليه السلام عن كلّ مرتبة لاحقة بالكمال بالنسبة الى السّابقة، و أيضا كلّ مرتبة لاحقة أخص من السّابقة عليها، و السّابقة أعمّ منها، و وجود العام إنّما يكون بالخاص فيكون كمالا له و قوله عليه السلام: و كمال توحيده الاخلاص له، أى سلب النّقايص باثبات الكمالات المقابلة لها، كسلب الجهل عنه باثبات العلم، و سلب العجز عنه باثبات القدرة له، و هكذا، و إنّما كان هذا كمال التّوحيد، لأنّه يدلّ على أنّ وحدته تعالى ليست وحدة ناقصة هي ما سوى الوحدة
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 324
الحقة الحقيقة من أقسام الوحدة، بل وحدته وحدة حقّة هي حقّ الوحدة، و لما كان الاخلاص له مستلزما لاثبات الصّفات له، قال عليه السلام: و كمال الاخلاص له نفي الصّفات عنه، أى جعل الكمالات الحاصلة الثّابتة له بسلب النّقايص عنه عين ذاته الاحدية، فيكون ذاته كلّ الكمالات على وجه أعلى و أشرف، فهو الكلّ في وحدته، و يحتمل أن يكون المراد من نفي الصّفات عنه، أن وصف الواصفين له غير لايق بجنابه مسلوب عنه، كلّ ما ميّزتموه بأوهامكم في أدقّ معانيه فهو مخلوق مثلكم مردود إليكم
عجز الواصفون عن صفتك
اعتصام الورى بمغفرتك
تب علينا فانّنا بشر
ما عرفناك حق معرفتك
فيكون غاية غايات المعرفة العجز عنها، لا احصى ثناء عليك، أنت كما أثنيت على نفسك هذا، و قوله عليه السلام (لشهادة كلّ صفة أنّها غير الموصوف، و شهادة كلّ موصوف أنّه غير الصفة) المراد بالشهادة هنا شهادة الحال، و هي الدّلالة، فان حال الصفة يشهد بحاجتها إلى الموصوف و عدم قيامها بدونه، و حال الموصوف يشهد بالاستغناء عن الصفة في أصل الوجود و القيام بالذّات بدونها، و افتقاره إليها في كماله الذي لا يكمل إلّا بها، فلا يكون أحدهما عين الآخر.
ثم إن هذه الفقرة إشارة إلى برهان نفى الصّفات العارضة التي فرضت قديمة، كما يقوله الأشاعرة، و ذلك لأن الصفة إذا كانت عارضة كانت مغايرة للموصوف لا محالة حسبما عرفت، و كلّ متغايرين في الوجود لا بدّ أن يكون كلّ واحد منهما متميّزا عن صاحبه بشي ء، و مشاركا له بشي ء آخر، لاشتراكهما في الوجود، و محال أن يكون جهة الاشتراك عين جهة الامتياز، و إلّا لكان الواحد بما هو واحد كثيرا، بل الوحدة بعينها كثيرة، هذا محال، فاذن لا بدّ أن يكون كلّ منهما مركبا من جزء به الاشتراك، و جزء به الامتياز، فيلزم التّركيب في ذات الواجب، و قد ثبت أنّه بسيط الحقيقة، و إلى ذلك أشار عليه السلام بقوله: (فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه) أى من وصفه تعالى بصفة زايدة فقد قرنه بغيره في الوجود (و من قرنه فقد ثنّاه) أي من قرنه بغيره فقد جعل
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 325
له ثانيا في الوجود، لأنّه قد أثبت قديمين (و من ثنّاه فقد جزّاه) لأن من فرضه ثاني اثنين، فقد جعله مركبّا ذا جزئين، بأحدهما يشاركه في الوجود، و بالآخر يباينه، و أمّا ما ذكره الشارح المعتزلي في تعليل التجزية بقوله: لأنّه أذا اطلق لفظ اللّه على الذّات و العلم القديم، فقد جعل مسمّى هذا اللّفظ و فايدته متجزّية، كاطلاق لفظ الأسود على الذّات التي حلّها السّواد، فليس بشي ء، لأنّ الكلام في مرتبة الذّات من حيث هي، لا من حيث إطلاق لفظة عليها، كما هو ظاهر (و من جزّاه فقد جهله) لأنّه اعتقد خلاف ما هو الواقع.
تذنيبات:
الاول في تحقيق صفاته سبحانه على ما حقّقها بعض العارفين، فنقول: ان الصّفات على ثلاثة أقسام: منها سلبيّة محضة كالقدوسيّة و الفردية، و منها إضافية محضة كالمبدئية و الرّازقية، و منها حقيقية سواء كانت ذات إضافة كالعالمية و القادرية أولا، كالحياة و البقاء، و لا شك أنّ السّلوب و الاضافات زائدة على الذّات، و زيادتها لا توجب انفعالا و لا تكثّرا، لأنّ اعتبارها بعد اعتبار المسلوب بها عنها، و المضاف إليها، لكن يجب أن يعلم أنّ السّلوب عنه تعالى كلّها راجعة إلى سلب الامكان، فانّه يندرج فيه سلب الجوهريّة، و سلب الجسميّة، و سلب المكان و الحيز و الشّريك و النّقص و العجز و الآفة، و غير ذلك.
و الاضافات في حقّه تعالى كلها راجعة إلى الموجديّة التي تصحح جميع الاضافات، كالخالقية و الرازقية و الكرم و الجود و الرّحمة و الغفران، و لو لم يكن له إضافة واحدة اتحدت فيها جميع الاضافات اللّايقة به لأدّى تخالف حيثياتها إلى اختلاف حيثيات في الذّات الأحديّة، و امّا الصّفات الحقيقية فكلها غير زائدة على ذاته، و ليس معنى عدم زيادتها مجرّد نفى أضدادها عنه تعالى، حتى يكون علمه تعالى عبارة عن نفى الجهل، و قدرته عبارة عن نفى العجز، و على هذا القياس في السمع و البصر و غيرهما ليلزم التعطيل، و لا أيضا معنى كونه عالما و قادرا أن يترتب على
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 326
مجرّد ذاته ما يترتب على الذّات مع الصّفة، بأن ينوب ذاته مناب تلك الصّفات، ليلزم أن لا يكون إطلاق العلم و القدرة و غيرهما عليه تعالى على سبيل الحقيقة، فيكون عالما قادرا حيّا سميعا بصيرا بالمجاز، فيصحّ سلبها عنه، لأنّه علامة المجاز و لازمه.
فان قلت: فما معنى قوله عليه السلام: و كمال الاخلاص له نفى الصّفات عنه؟
قلنا: معناه حسبما أشرنا إليه كونها صفات عارضة موجودة بوجود زايد، كالعالم و القادر في المخلوقات، فان العلم فينا صفة زائدة على ذاتنا، و كذا القدرة كيفية نفسانية، و كذا ساير الصّفات، و المراد أنّ هذه المفهومات ليست صفات له تعالى، بل صفاته ذاته و ذاته صفاته، لا أنّ هناك شيئا هو الذّات، و شيئا آخر هو الصّفة، ليلزم التركيب فيه تعالى عنه علوّا كبيرا، فذاته وجود و علم و قدرة و إرادة و حياة و سمع و بصر، و هو أيضا موجود عالم قادر حي مريد سميع بصير.
فان قلت: الموجود ما قام به الوجود، و العالم ما قام به العلم، و كذا ساير المشتقات.
قلنا: ليس كذلك، بل ذلك متعارف أهل اللغة لما رأوا أنّ أكثر ما يطلق عليه المشتق لا بدّ فيه من صفة زائدة على الذّات، كالابيض و الكاتب و الضّاحك و غيرها، فحكموا على الاطلاق أنّ المشتقّ ما قام به المبدأ، و التحقيق و الاستقراء يوجبان خلافه، فانّا لو فرضنا بياضا قائما بنفسه لقلنا: انّه مفرّق للبصر، و إنّه أبيض، فكذا الحال فيما سواه من العالم و القادر، فالعالم ما ثبت له العلم سواء كان بثبوت عينه أو بثبوت غيره.
الثاني في الاشارة إلى جملة من الأخبار الواردة في بعض مراتب العرفان، و هي كثيرة جدّا، و نحن نذكر شطرا منها تيمنا و تبرّكا.
فنقول: روى الصّدوق في التّوحيد باسناده عن زيد بن وهب عن أبي ذرّ (ره) قال: خرجت ليلة من الليالي، فاذا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله يمشي وحده ليس معه إنسان
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 327
فظننت أنّه يكره أن يمشي معه أحد، قال (ره): فجعلت أمشي في ظلّ القمر فالتفت فرآني، فقال صلّى اللّه عليه و آله: من هذا فقلت أبو ذر جعلني اللّه فداك، فقال صلّى اللّه عليه و آله و سلم يا أبا ذر تعال فمشيت معه ساعة، فقال: إن المكثرين هم الأقلون يوم القيامة إلّا من أعطاه اللّه خيرا فنفخ منه بيمينه و شماله و بين يديه و ورائه، و عمل فيه خيرا قال: فمشيت ساعة، فقال صلّى اللّه عليه و آله و سلم: اجلس هاهنا، و أجلسني في قاع حوله حجارة، فقال لي:
اجلس حتّى أرجع إليك، قال: و انطلق في الحرّة «1» حتّى لم أره و توارى عنّي و أطال اللّبث، ثم إنّي سمعته عليه السلام و هو مقبل يقول: و إن زنى و إن سرق، قال:
فلما جاء لم أصبر حتى قلت له: يا نبيّ اللّه جعلني اللّه فداك من تكلّمه في جانب الحرّة؟ فانّي ما سمعت أحدا يردّ عليك شيئا، فقال عليه السلام، ذاك جبرئيل، عرض لي في جانب الحرّة، فقال: ابشر امّتك أنّه من مات لا يشرك باللّه عزّ و جلّ شيئا دخل الجنّة، قال: قلت يا جبرئيل، و إن زنى و إن سرق و إن شرب الخمر، قال: نعم، و إن شرب الخمر.
قال الصّدوق (ره) بعد ذكر الحديث يعني بذلك أنّه يوفّق للتّوبة حتّى يدخل الجنّة.
و فيه أيضا عن الأسود بن هلال، عن معاذ بن الجبل، قال: كنت رفقت النّبي صلّى اللّه عليه و آله، فقال يا معاذ: هل تدري ما حقّ اللّه على العباد؟ يقولها ثلاثا، قلت:
اللّه و رسوله أعلم، فقال رسول اللّه: حق اللّه عزّ و جلّ على العباد أن لا يشركوا به شيئا، ثم قال: هل تدري ما حق العباد على اللّه إذا فعلوا ذلك؟ قلت: اللّه و رسوله أعلم، قال: أن لا يعذّبهم، أو قال: أن لا يدخلهم النّار.
و فيه أيضا عن ابن عبّاس، قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: و الذي بعثني بالحق نبيّا، لا يعذّب اللّه بالنّار موحدا ابدا، و انّ أهل التّوحيد ليشفّعون فيشفعون، ثم قال صلّى اللّه عليه و آله و سلم إنّه إذا كان يوم القيامة أمر اللّه تبارك و تعالى بقوم سائت أعمالهم في دار الدّنيا إلى
______________________________
(1) الحرة بالفتح ارض ذات حجارة سود و الجمع حرار مثل كلبة و كلاب مصباح اللغة
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 328
النّار، فيقولون: يا ربّنا كيف تدخلنا النّار؟ و قد كنّا نوحّدك في دار الدّنيا و كيف تحرق بالنّار ألسنتا؟ و قد نطقت بتوحيدك في دار الدّنيا، و كيف تحرق قلوبنا؟ و قد عقدت على أن لا إله إلّا اللّه، أم كيف تحرق وجوهنا؟ و قد عفّرناها لك في التّراب، أم كيف تحرق أيدينا؟ و قد رفعناها بالدّعاء إليك، فيقول اللّه عزّ و جلّ:
عبادي سائت أعمالكم في دار الدّنيا فجزاكم نار جهنّم، فيقولون: يا ربّنا عفوك أعظم أم خطيئتنا؟ فيقول اللّه عزّ و جلّ: بل عفوي، فيقولون رحمتك أوسع أم ذنوبنا؟
فيقول اللّه عزّ و جلّ: بل رحمتي، فيقولون إقرارنا بتوحيدك أعظم أم ذنوبنا؟ فيقول اللّه عزّ و جلّ: بل إقراركم بتوحيدى أعظم، فيقولون: يا ربّنا فليسعنا عفوك و رحمتك التي وسعت كلّ شي ء، فيقول اللّه جلّ جلاله: ملائكتي و عزّتي و جلالي ما خلقت خلقا أحب إلىّ من المقرّين بتوحيدي و أن لا إله غيري، و حقّ عليّ أن لا اصلى بالنّار أهل توحيدي، ادخلوا عبادي الجنّة.
الثالث
ينبغي أن يعلم أن مجرّد الاعتقاد بالتّوحيد و نفى الشّرك و الاعتراف بالوحدانيّة لا يكفي في ترتّب الثّواب و دفع العقاب، بل لا بدّ مع ذلك من الاعتقاد بالولاية، و الأخبار الواردة في أبواب التّوحيد و المعرفة و إن كانت مطلقة إلّا أنّها يقيّدها مضافة إلى إجماع أصحابنا «قد» أخبار اخر مفيدة لكون الولاية شرطا في التّوحيد ككونها شرطا في صحّة الفروع و قبولها، و بدونها لا ينتفع بشي ء منها، و هذه الأخبار كثيرة جدّا بالغة حدّ الاستفاضة بل التّواتر.
منها ما رواه في جامع الأخبار باسناده عن محمّد بن عمارة عن أبيه، عن الصّادق جعفر بن محمّد، عن أبيه محمّد بن عليّ، عن آبائه الصّادقين عليهم السّلام، قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله إنّ اللّه تبارك و تعالى جعل لأخي عليّ بن أبي طالب عليه السلام فضائل لا يحصي عددها غيره، فمن ذكر فضيلة من فضائله مقرّا بها غفر اللّه له ما تقدّم من ذنبه و ما تأخر، و لو أتى القيامة بذنوب الثقلين، و من كتب فضيلة من فضائل عليّ ابن أبي طالب عليه السلام، لم تزل الملائكة يستغفر له ما بقى لتلك الكتابة رسم، و من استمع فضيلة غفر اللّه له الذّنوب التي اكتسبها بالاستماع، و من نظر إلى كتابة في
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 329
فضائله غفر اللّه له الذّنوب التي اكتسبها بالنّظر، ثم قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم: النّظر إلى عليّ بن أبي طالب عليه السلام عبادة، و ذكره عبادة، و لا يقبل ايمان عبد إلّا بولايته، و البراءة من أعدائه.
و في الكافي باسناده عن أبي حمزة، قال: قال لي أبو جعفر عليه السلام إنّما يعبد اللّه من يعرف اللّه، فأمّا من لا يعرف اللّه فانّما يعبده هكذا ضلالا، قلت جعلت فداك: فما معرفة اللّه؟ قال: تصديق اللّه عزّ و جل و تصديق رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم، و موالاة عليّ و الايتمام به و بالأئمة عليهم السّلام، و البراءة إلى اللّه عزّ و جل من عدوّهم، هكذا يعرف اللّه.
و في الوسائل و مجمع البيان عن أبي حمزة الثّمالي قال: قال لنا عليّ بن الحسين عليهما السّلام: أىّ البقاع أفضل؟ فقلنا: اللّه و رسوله و ابن رسوله أعلم، فقال: أفضل البقاع لنا ما بين الرّكن و المقام، و لو أنّ رجلا عمر «1» ما عمر نوح عليه السلام في قومه ألف سنة إلّا خمسين عاما، يصوم النّهار و يقوم اللّيل في ذلك المكان، ثم لقى اللّه بغير ولايتنا لم ينفعه ذلك شيئا.
و في الوسائل أيضا باسناده عن المعلّى بن خنيس، قال: قال أبو عبد اللّه عليه السلام يا معلّى لو أنّ عبدا عبد اللّه مأئة عام ما بين الركن و المقام، يصوم النهار و يقوم الليل حتّى يسقط حاجباه على عينيه، و يلتقى تراقيه هرما، جاهلا بحقّنا لم يكن له ثواب.
و فيه أيضا عن جعفر بن محمّد، عن أبيه عليهما السّلام قال: نزل جبرئيل على النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم، فقال: يا محمّد السّلام يقرئك السّلام، و يقول خلقت السّماوات السّبع و ما فيهنّ، و خلقت الأرضين السبع و من عليهنّ، و ما خلقت موضعا أعظم من الرّكن و المقام، و لو أنّ عبدا دعاني منذ خلقت السّماوات و الأرض، ثم لقيني جاحدا لولاية عليّ لأكببته في سقر.
و روى عليّ بن ابراهيم القمي باسناده عن زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام، في حديث، قال: ذروة الأمر و سنامه و مفتاحه و باب الاشياء و رضى الرّحمن:
الطاعة للامام بعد معرفته، أما لو أنّ رجلا قام ليله و صام نهاره و تصدّق بجميع ماله
______________________________
(1) عمر يعمر من باب تعب عمرا بفتح العين و ضمها طال عمره فهو عامر و به سمى ثقالا و بالمضارع و منه يحيى بن يعمر و يتعدى بالحركة و التضعيف فيقال عمره اللّه بعمره من باب قتل و عمره تعميرا اطال عمره مصباح اللغة.
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 330
و حجّ جميع دهره، و لم يعرف ولاية وليّ اللّه فيواليه و يكون جميع أعماله بدلالته، ما كان له على اللّه حقّ في ثوابه، و لا كان من أهل الايمان.
و بالجملة فقد تحصل من هذه الأخبار و غيرها من الأخبار الكثيرة: أنّ معرفة الامام و الطاعة له شرط في صحّة الفروع و الاصول، كما ظهر أنّ اللازم أخذ الأحكام الشّرعيّة، و المسائل الدّينيّة عنهم، لأنّهم الباب الذي أمر اللّه أن يؤتى منه، حيث قال.
يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَواقِيتُ لِلنَّاسِ وَ، الْحَجِّ وَ لَيْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِها وَ.
روى في الصّافي عن أمير المؤمنين عليه السلام أنه قال نحن البيوت التي أمر اللّه أن يؤتى أبوابها، نحن باب اللّه و بيوته التي يؤتى منه، فمن تابعنا و أقرّ بولايتنا فقد أتى البيوت من أبوابها، و من خالفنا و فضّل علينا غيرنا، فقد أتى البيوت من ظهورها، إنّ اللّه لو شاء عرّف نفسه حتّى يعرفونه و يأتونه من بابه، و لكن جعلنا أبوابه و صراطه و سبيله و بابه الذي يؤتى منه، قال: فمن عدل عن ولايتنا، و فضل علينا غيرنا، فقد أتى البيوت من ظهورها، و انّهم عن الصّراط لناكبون.
و في الكافي باسناده عن محمّد بن مسلم قال سمعت أبا جعفر عليه السلام يقول: كلّ من دان اللّه عزّ و جلّ بعبادة يجهد فيها نفسه و لا إمام له من اللّه، فسعيه غير مقبول، و هو ضالّ متحيّر، و اللّه شانئ «1» لأعماله، و مثله كمثل شاة ضلت عن راعيها و قطيعها، فهجمت ذاهبة او جائية يومها، فلما جنّها الليل بصرت بقطيع غنم مع غير «2» راعيها، فحنت إليها، و اغترّت بها، فباتت معها في مربضها، فلمّا أن ساق
______________________________
(1) الشانى ء بمعنى المبغض منه
(2) لفظة غير ليس بموجود في بعض النسخ فعلى وجودها فالضمير فى راعيها راجع الى الشاة الضالة و على تقدير العدم الضمير راجع الى قطيع الغنم و كلاهما صحيح منه
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 331
الرّاعي قطيعه، أنكرت راعيها و قطيعها، فهجمت متحيّرة تطلب راعيها، و قطيعها، فبصرت بغنم مع راعيها، فحنت اليها و اغترت بها، فصاح بها الرّاعي الحقي براعيك و قطيعك، فانت تائهة متحيّرة عن راعيك و قطيعك، فهجمت ذعرة متحيرة تائهة لا راعي لها يرشدها إلى مرعاها، أو يردّها، فبينا هي كذلك إذا اغتنم الذّئب ضيعتها فأكلها، و كذلك و اللّه يا محمّد، من أصبح من هذه الامّة و لا إمام له من اللّه عزّ و جلّ ظاهر عادل، أصبح ضالّا تائها، و إن مات على هذه الحالة مات ميتة كفر و نفاق، و اعلم يا محمّد؛ أنّ أئمة الجور و أتباعهم لمعزولون عن دين اللّه عزّ و جلّ، قد ضلوا و أضلوا، فأعمالهم التي يعملونها:
كَرَمادٍ اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّيحُ فِي يَوْمٍ عاصِفٍ، لا يَقْدِرُونَ مِمَّا كَسَبُوا عَلى شَيْ ءٍ ذلِكَ هُوَ الضَّلالُ الْبَعِيدُ.
إلى غير ذلك من الأخبار البالغة حدّ الاستفاضة، بل هي متواترة معنى، و سيأتي كثير منها في تضاعيف الكتاب، و اللّه الهادي إلى الصّواب.
الترجمة:
يعنى ابتداء اطاعت و انقياد شناختن خداوند عالم است، و كمال و تمامى شناختن حضرت او تصديق و اعتقاد به وجود اوست، و كمال تصديق به او حكم به وحدانيّت و يكتا دانستن و منزّه و مبرّا نمودن اوست از شريك، و كمال يكتا دانستن او خالص نمودن اوست از صفات نقصان يا خالص نمودن عمل است براى او، و كمال خالص نمودن نفى صفات زايده بر ذات است از او و آنرا عين ذات دانستن است، بجهة آنكه هر صفت شهادت و دلالت دارد بر آنكه غير موصوف است، و هر موصوف شاهد و دليل است بر اين كه آن غير صفت، پس بنا بر اين هر كه وصف كرد خداوند را با صفتى كه زايد بر ذات است پس بتحقيق قرين كرد ذات را با صفت، و هر كه قرين پيدا كرد او را پس بتحقيق حكم بدوئيّت نمود،
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 332
و هر كه ابداء دوئيّت نمود پس بتحقيق كه مجزّى ساخت او را، و هر كه ابداء تجزيه كرد پس بتحقيق جاهل شد بذات شريف او، از جهت اين كه اعتقاد خلاف واقع را نمود، تعالى اللّه عمّا يقول الظالمون علوّا كبيرا.
***
الفصل الخامس:
و من أشار إليه فقد حدّه و من حدّه فقد عدّه و من قال فيم فقد ضمّنه و من قال على م فقد أخلى منه. (1158- 1134)
اللغة:
(ضمنه) مأخوذ من ضمّنته الشّي ء أى جعلته محتويا عليه فتضمّنه أى فاشتمل عليه و احتوى و (اخلى) مشتقّ من خلا المنزل من أهله يخلو خلوّا و خلاء، فهو خال و أخليته جعلته خاليا و وجدته كذلك.
الاعراب:
أصل فيم و على م فيما و على ما، حرفان دخلا على ماء الاستفهاميّة و الاولى للظرفية، و الثّانية للاستعلاء، و حذف ألف ما لاتّصالها بهما تخفيفا في الاستفهام، و هذه قاعدة كليّة.
قال ابن هشام: و يجب حذف ألف ماء الاستفهاميّة إذا جرّت و بقاء الفتحة دليلا عليها نحو فيم، و إلى م، و على م، قال:
فتلك ولاة السّوء قد طال مكثهم
فحتّى م حتّى م العناء المطوّل
و ربّما تبعت الفتحة الألف في الحذف، و هو مخصوص بالشّعر كقوله:
يا أبا الاسود لم خلفتني لهموم طارقات
ثم قال: و ذكروا أنّ علّة حذف الألف الفرق بين الاستفهام و الخبر، و لهذا حذفت في نحو:
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 333
فِيمَ أَنْتَ مِنْ ذِكْراها … فَناظِرَةٌ بِمَ يَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ … لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ و ثبتت في لَمَسَّكُمْ فِيما أَفَضْتُمْ فِيهِ عَذابٌ عَظِيمٌ … يُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ* … ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَ .
المعنى:
قوله عليه السلام (و من أشار إليه) أى من أشار إليه باشارة عقليّة أو حسية (فقد حدّه) أى جعله محدودا بحدّ خاص، لأنّ المشار إليه لا بدّ أن يكون في جهة مخصوصة، و كلّ ما هو في جهة فهو محدود و له حدّ و حدود، اى أقطار و أطراف ينتهي إليها (و من حده فقد عدّه) أى من جعله محدودا متناهيا فقد عدّه في الاشياء المحدثة، و ذلك لأنّ حقيقة ذاته حقيقة الوجود الصّرف الذي شدّة قوّته لا تنتهي إلى حدّ و نهاية، بل هو فوق ما لا يتناهى بما لا يتناهى، أمّا كونه غير متناه فلأنّ مقدوراته غير متناهية هذا.
و يحتمل أن يكون المراد بقوله: فقد عدّه كونه ذا عدد، و ذلك لأنّ كون وجود الشّي ء محدودا متناهيا يستلزم التركيب من أصل الوجود و من شي ء آخر يقتضي تناهيه الى هذا الحدّ المعين، إذ نفس كون الشّي ء وجودا أو موجودا لا يقتضي هذا التّناهي، و الّا لم يوجد غيره، فهناك أمران، فيكون المحدود ذا عدد هذا.
و يأتي إن شاء اللَّه توضيح هذه الفقرة و تحقيقها بنحو آخر في شرح الخطبة المأة و الثانية و الخمسين.
ثم لا يخفى أنّ المراد بالاشارة في كلامه عليه السلام: الاشارة الحضورية الحسيّة التي لا يجوز في حقّه سبحانه و تعالى، و أمّا الاشارة الغيبيّة فتجوز في حقّه، و قد وقعت في كتاب العزيز، قال سبحانه: قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ و تحقيق ذلك ما حقّقه الباقر عليه السلام في حديث التّوحيد: من أنّ كلمة هو اسم مكنّى مشاربه إلى غايب، فالهاء تنبيه، و الواو إشارة إلى الغائب عن الحواس، كما أنّ هذا اشارة إلى الشّاهد
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 334
و ذلك ان الكفّار نبّهوا عن آلهتهم بما يشاربه إلى الشّاهد المدرك، فقالوا: هذه آلهتنا المحسوسة المدركة بالأبصار، فأشر أنت يا محمّد إلى إلهك الذي تدعو إليه حتّى نراه و ندركه لا ناله فيه، فانزل اللَّه تبارك و تعالى: قل هو إشارة إلى كونه تعالى عن ذلك بل هو يدرك الأبصار و هو اللّطيف الخبير، اللَّه معناه المعبود الذي اله الخلق عن ادراك ذاته، و الاحاطة بكنهه، أحد معناه الفرد المتفرّد الذي لا نظير له، و هاهنا لطيفة، و هي أنّ قوله: قل هو اللَّه أحد ثلاثة ألفاظ، كلّ منها إشارة إلى مقام من مقامات السّالكين:
المقام الأول مقام المقرّبين، و هو أعلى مقامات السائرين إلى اللَّه، و هؤلاء هم الذين نظروا إلى ماهيّات الأشياء و حقايقها، من حيث هي هي، فلا جرم ما رأوا موجودا في الحقيقة سوى اللَّه، لانحصار وجوب الوجود فيه، و كون ما عداه ممكنا فيكون هو إشارة إليه سبحانه، و لم يفتقر في تلك الاشارة إلى مميّز، لأنّ الحاجة إلى المميز إنما يحصل إذا كان هناك موجودان، و قد عرفت أنّهم ما شاهدوا بعقولهم إلا الواحد فقط، فكفى لفظ لفظة هو في حصول العرفان التام.
المقام الثّاني مقام أصحاب اليمين الذي أدون من المقام الأوّل، و ذلك أنّهم شاهدوا الحقّ موجودا، و شاهدوا الخلق موجودا، فحصلت كثرة في الموجودات فلم تكن لفظة هو كافية، فاحتاجوا إلى اقتران لفظة اللَّه بلفظة هو حتّى يحصل التميز.
المقام الثّالث مقام أصحاب الشّمال الذي هو أحسن المقامات، و هم الذين يجوزون أن يكون واجب الوجود أكثر من واحد، فقرن لفظ أحد بما تقديم ردّا على هؤلاء، و إبطالا لمقالتهم فقيل قل هو اللَّه أحد (و من قال فيم فقد ضمنه، و من قال على م فقد أخلى منه) هاتان القضيتان في تقدير شرطيّتين متّصلتين يراد بهما تنزيه الحق سبحانه عن مثل هذين الاستفهامين في حقّه. و تأديب الخلق أن لا يستفهموا عنه كذلك، و بيان المراد منهما باستثناء نقيض تاليهما، و حذف الاستثناء هاهنا
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 335
الذي هو كبرى القياس على ما هو المعتاد في القياس المضمر، و تقدير المتّصلة الاولى أنّه لو صحّ السّؤال عنه بفيم، لكان له محلّ يتضمّنه و يصدق عليه أنّه فيه، صدق العرض في المحلّ، أو الجسم في المكان، لكنّه يمتنع كونه في محل و نحوه فيمتنع السّؤال عنه بفيم، بيان الملازمة أنّ في لمّا كان مفيدا للظرفية و المحل، فالاستفهام بفيم، يقتضي صحّة كونه في محلّ أو مكان إذا لا يصحّ الاستفهام عن المحلّ لشي ء إلّا إذا صحّ كونه حالا فيه، و أمّا بطلان التّالي فلأنه لو صحّ كونه في المحلّ لكان إمّا أن يجب كونه فيه، فيلزم أن يكون محتاجا إلى ذلك المحلّ، و المحتاج إلى الغير ممكن بالذات، و إن لم يجب حلوله جاز أن يستغنى عنه، و الغني في وجوده عن المحلّ يستحيل أن يعرض له ما يحوجه إلى المحلّ، فان الكون في المحل يستلزم الافتقار إليه، و إذا استحال أن يكون في محلّ امتنع السّؤال عنه بفيم.
و تقدير المتّصلة الثّانية أنّه لو صحّ السّؤال عنه بعلى م، لجاز خلوّ بعض الجهات و الأماكن عنه، لكنّه لا يجوز خلوّ مكان عنه، فامتنع الاستفهام بعلى م، بيان الملازمة أنّ لفظة على لمّا كانت مفيدة للعلوّ و الفوقية، فالاستفهام بعلى م، عن شي ء لا يصحّ إلّا إذا صحّ كونه عاليا على شي ء، و ذلك يستلزم أمرين، أحدهما بالواسطة، و الآخر بلا واسطة، فالذي بالواسطة هو إخلاء ساير الجهات و الأماكن عنه، و هو ما ذكره عليه السلام، و الذي بلا واسطة هو إثبات الجهة المعيّنة أعني جهة فوق، إذ اختصاصه بجهة معيّنة مستلزم نفى كونه في ساير الجهات.
و إنّما جعل عليه السلام لازم هذه المتّصلة كونه قد أخلى منه، ليلزم من بطلان اللازم و هو الاخلاء منه، بطلان ملزومه أعني اختصاصه بالجهة، ليلزم منه بطلان المقدم، و هو صحّة السّؤال عنه بعلى م. و أمّا بطلان التّالي فلقوله تعالى: وَ هُوَ اللَّهُ فِي السَّماواتِ وَ فِي الْأَرْضِ يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَ جَهْرَكُمْ
و قوله: وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 336
لا يقال: مثبت الجهة لا يجهل هذه الآيات، بل له أن يقول: بعدم التّنافي بين الاختصاص و بين مفاد تلك الآيات، اذ المقصود من كونه في السّماء و في الأرض، كونه عالما بما فيهما، و كذلك المراد بالمعية، و المراد من كونه في جهة فوق، كونه فيها بذاته، فلا دلالة فيها على بطلان التّالي.
قلنا: إنّما جعل عليه السلام قوله: فقد أخلى منه لازما في هذه القضيّة، لأن نفي هذا اللّازم بهذه الآيات ظاهر، و ذلك، لأنّ مثبت الجهة إنّما اعتمد في إثبات دعويها على ظواهر الآيات المفيدة له من أمثال قوله تعالى:
الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى فكانت معارضة مقتضاها بظواهر هذه الآيات أنفع في الخطابة، و أوقع في قلوب العامة من البراهين العقليّة على نفي الجهة، فلو ارتكب الخصم المثبت للجهة للتّأويل فيها، باحاطة العلم لارتكبناه فيما تمسّك به من الآيات، و قلنا إنّ المراد بالاستواء هو الاستيلاء بالقدرة حسبما سيأتي تحقيقه.
فان قيل: إنّما خصّ جهة العلوّ بانكار اعتقادها.
قلنا: لأنّ كلّ معتقد للّه جهة يخصّصه بها، لما توهّم أنّه أشرف الجهات، لأنّها التي نطق بها الكتاب الكريم، فكانت شبهة المجسمة في إثباتها أقوى، و كيف كان، فقد تحصّل ممّا ذكرنا، أنّه لا يصحّ السّؤال عنه بفيم، و على م، كما لا يجوز اعتقاد كونه في شي ء، أو على شي ء.
و يشهد به أيضا ما رواه في الكافي باسناده عن أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: من زعم أنّ اللّه من شي ء أو في شي ء أو على شي ء فقد كفر، قلت: فسّر لى، قال: أعني بالحواية من الشي ء له أو بامساك له أو من شي ء سبقه، قال و في رواية اخرى: من زعم أنّ اللّه من شي ء فقد جعله محدثا، و من زعم أنّه في شي ء فقد جعله محصورا، و من زعم أنّه على شي ء فقد جعله محمولا.
قال بعض شرّاح الكافي في شرح هذا الحديث: يعني أن إطلاق شي ء من هذه الألفاظ
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 337
بالمعنى الذي هو متعارف أهل اللّغة عليه تعالى مستلزم لاعتقاد التّجسيم في حقه تعالى و ذلك الاعتقاد كفر، فمن زعم أنّ أحد هذه المعاني صادق في حقّه تعالى فقد كفر.
ثم فسر عليه السلام الألفاظ على ترتيب اللف، فقوله: أعني بالحواية من الشّي ء، تفسير لمعنى في شي ء، لأنّ كلّ ما هو في شي ء فيحويه ذلك الشّي ء، و قوله: أو بامساك له، تفسير لمعنى على شي ء، لأنّ كلّ ما هو على شي ء فذلك الشّي ء ممسك له، و قوله: أو من شي ء سبقه، تفسير لمعنى من شي ء، لأنّ ما كان من شي ء فذلك الشي ء مبدؤه و سابق عليه، و لذلك قال في الرّواية الأخيرة: من زعم أنّ اللّه من شي ء فقد جعله محدثا، لأنّ معنى المحدث هو الموجود بسبب شي ء سابق عليه بالوجود، و قال عليه السلام: و من زعم أنّه في شي ء فقد جعله محصورا، أى محويّا، فيلزمه الحواية من ذلك الشّي ء، و قال عليه السلام: و من زعم أنّه على شي ء فقد جعله محمولا، فاذن له حامل يملكه هذا.
و قد تحقّق من ذلك كلّه، أنّ اللّه سبحانه لا يكون محصورا في شي ء، و لا يخلو عنه شي ء، فلا يكون في أرض و لا في سماء، و لا يخلو عنه أرض و لا سماء، كما ورد في الحديث: لو دليتم بحبل على الأرض السّفلى لهبط على اللّه، و لهذا قال عليه السلام:
و من قال: فيم، فقد ضمنه، و من قال: على م، فقد أخلى منه، تصديقا لقوله تعالى:
هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ و قوله: ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سادِسُهُمْ و قوله: وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ.
و قول النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم: إنّه فوق كلّ شي ء و تحت كل شي ء، قد ملاء كلّ شي ء عظمته، فلم يخل منه أرض و لا سماء و لا برّ و لا بحر و لا هواء.
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 338
و في الكافي باسناده عن أبي حمزة الثمالى، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: مكتوب في التّوراة التي لم تغير أنّ موسى عليه السلام سأل ربّه، فقال: يا رب أ قريب أنت منّي فاناجيك، أم بعيد فاناديك فأوحى اللّه عزّ و جلّ إليه: يا موسى أنا جليس من ذكرني الحديث.
فان قلت: سلمنا هذا كله، و لكن ما تقول في قوله تعالى: الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى .
فان الظاهر من الاستواء هو الاستقرار و الجلوس عليه.
قلنا: هذه الآية هي التي تعلقت بها المشبّهة في أنّ معبودهم جالس على العرش، و بعد ما قام البراهين العقلية و الحجج النقلية على نفي المكان عنه حسبما عرفته و تعرف إن شاء اللّه أيضا تفصيلا في شرح الخطبة المأة و السّابعة و السّبعين، ثبت تجرده عن جميع الأحياز و الأمكنة، و إذا ثبت تجرّده عنها ثبت أنّ نسبته إلى الكلّ نسبة واحدة، فلا بدّ من ارتكاب التّأويل في الآية الشّريفة.
و قد ذكروا فيه وجوها و أقوالا كثيرة، أقربها ما ذكره القفال من علماء المعتزلة و هو أنّ المقصود من هذا الكلام تصوير عظمة اللّه و كبريائه.
و تقريره أنّه لما خاطب اللّه عباده في تعريف ذاته و صفاته بما اعتادوه في ملوكهم و عظمائهم، فمن ذلك أنّه جعل الكعبة بيتا يطوف الناس به كما يطوفون بيوت ملوكهم، و أمر النّاس بزيارته كما يزورون بيوت ملوكهم، و ذكر في الحجر الأسود أنّه يمين اللّه في أرضه، ثم جعله موضع تقبيلهم كما يقبل النّاس أيدي ملوكهم و كذلك ذكر في محاسبة العباد يوم القيامة من حضور الملائكة و النّبيّين و الشّهداء و وضع الموازين، فعلى هذا القياس أثبت لنفسه عرشا فقال:
الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى ثم قال: وَ تَرَى الْمَلائِكَةَ حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ و قال: وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمانِيَةٌ و قال: الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ .
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 339
ثم أثبت لنفسه كرسيّا، فقال: وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ إذا عرفت هذا فنقول: إنّ كلّ ما جاء من الألفاظ الموهمة للتّشبيه، من العرش و الكرسي فقد ورد مثلها بل أقوى منها في الكعبة، و الطواف، و تقبيل الحجر، و لما توقفنا هاهنا على أن المقصود تصوير عظمة اللّه و كبريائه، مع القطع، بأنّه منزّه عن أن يكون في الكعبة، فكذا الكلام في العرش، و الكرسى، انتهى كلامه على ما حكي عنه، و تبعه على ذلك التّأويل جماعة من العامة، منهم الزّمخشري، و الرازي، و النيسابوري، و البيضاوي، على ما حكي عنهم.
و لكنّك خبير بأنّ الآية من المتشابهات، و ما يعلم تأوليها إلّا اللّه و الرّاسخون في العلم، و حملها على ما ذكره القفال، تفسير بالرّأى و تأويل بالباطل، لأنّ حمل الآيات القرآنية على مجرّد التخيّيل و التمثيل، من غير حقيقة دينيّة و أصل ايمانيّ يوجب قرع باب السّفسطة و التّعطيل، و سدّ باب الاهتداء و التّحصيل، و فتح باب التّأويل في المعاد الجسماني من عذاب القبر و البعث و الميزان و الحساب و الكتاب و الصّراط و الجنان و النيران.
بل الحقّ المعتمد تفويض تأويل أمثال هذه إلى أهل بيت العصمة الذين هم ينابيع العلم و الحكمة، فقد ذكروا عليهم السّلام فيه وجوها مثل ما رواه في الكافي باسناده عن أبي عبد اللّه عليه السلام، أنّه سئل عن قول اللّه عزّ و جلّ: الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى .
فقال استوى على كلّ شي ء فليس شي ء أقرب إليه من شي ء و فيه أيضا عنه عليه السلام بعد ما سئل عنه، فقال: استوى من كلّ شي ء، فليس شي ء أقرب إليه من شي ء و فى ثالث عنه عليه السلام أيضا أنّه قال بعد السّؤال عنه: استوى في كلّ شي ء، فليس شي ء أقرب إليه من شي ء لم يبعد منه بعيد، و لم يقرب منه قريب، استوى في كلّ شي ء، إلى غير ذلك من الأخبار.
و توضيح ما ذكره عليه السلام على وجه يتّضح به المرام، من الآية الشّريفة أيضا يستدعي
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 340
بسطا في الكلام، فنقول: إنّ الاستواء على ما ذكره المحدث المجلسي «قده» أن الاستواء يطلق على معان الاول الاستقرار و التمكن على الشّي ء الثاني قصد الشّي ء و الاقبال عليه الثالث الاستيلاء على الشّي ء، قال الشّاعر:
قد استوى رجل على العراق
بغير سيف و دم مهراق
الرابع الاعتدال، يقال: سوّيت الشّي ء فاستوى الخامس المساواة في النّسبة.
أمّا المعنى الأوّل فقد علمت استحالته على اللّه سبحانه و اما الثاني فمن المفسّرين من حمل الآية عليه، أى أقبل على خلقه، و قصد إلى ذلك، و قد رووا أنّه سئل أبو العباس أحمد بن يحيى عن هذه الآية، فقال: الاستواء الاقبال على الشّي ء و نحو هذا قال الفراء و الزّجاج: في قوله: ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ*.
و الأكثرون منهم حملوها على الثالث أى استولى عليه و ملكه و دبّره، و يحتمل أن يراد به المعنى الرابع بأن يكون كناية عن نفي النّقص عنه تعالى من جميع الوجوه، فيكون على العرش حالا و اما المعنى الخامس فهو الظاهر من الأخبار التي اسلفناها.
ثمّ اعلم أنّ العرش قد يطلق على الجسم العظيم المحيط بساير الجسمانيات، و قد يطلق على جميع المخلوقات، و قد يطلق على العلم أيضا كما نطقت به الأخبار الكثيرة.
فاذا عرفت ذلك، فنقول: إنّه يصحّ أن يفسّر العرش بمجموع الأشياء، و ضمن الاستواء معنى الاستيلاء و نحوه ممّا يتعدى بعلى، أى استوت نسبته إلى كلّ شي ء حالكونه مستوليا عليه، أو يفسّر بالعلم، و يكون متعلق الاستواء مقدّرا، أى تساوت نسبته من كلّ شي ء حالكونه متمكنا على عرش العلم، فيكون إشارة إلى بيان نسبته تعالى، و أنّها بالعلم و الاحاطة، أو يفسّر بعرش العظمة و الجلال و القدرة، كما فسّر
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 341
بها في بعض الأخبار، أى استوى من كلّ شي ء مع كونه في غاية العظمة، و متمكنا على عرش التّقدس و الجلال، و الحاصل أنّ علوّ قدره ليس مانعا من دنوّه بالحفظ و التّربية و الاحاطة، و كذا العكس، و على التّقادير، فقوله: استوى خبر، و قوله: على العرش حال.
هذا غاية ما وصل إليه نظري الفاتر في تحقيق المرام، و جملة ما نقدته من كلمات الأعلام في توضيح المقام، و اللّه العالم بحقايق كلامه.
الترجمة:
يعنى و هر كسى كه اشاره كرد بسوى او با اشاره عقليه يا با اشاره حسيّه پس بتحقيق كه محدود نمود او را بحدّى معين، و هر كه او را محدود كرد پس بتحقيق او را در شمار آورد و معدود نمود او را در عداد مخلوقين، و هر كس گفت خداوند در كدام محل يا در كدام مكان است پس بتحقيق متضمن گردانيد او را در ضمن محل و مكان، و هر كه گفت كه او بر چيست پس بتحقيق خالى گردانيد بعض امكنه را از آن و حال آنكه نسبت حضرت او سبحانه بجميع امكنه و همه اشياء برابر است و هيچ مكان از او خالى و هيچ شي ء از او غائب نيست و لنعم ما قيل.
در عالم اگر فلك اگر ماه و خور است
از باده هستى تو پيمانه خور است
فارغ ز جهانى و جهان غير تو نيست
بيرون ز مكانى و مكان از تو پر است
***
الفصل السادس:
كائن لا عن حدث، موجود لا عن عدم، مع كلّ شي ء لا بمقارنة، و غير كلّ شي ء لا بمزايلة، فاعل لا بمعنى الحركات و الالة، بصير إذ لا منظور إليه من خلقه، متوّحد إذ لا سكن يستأنس به، و لا يستوحش لفقده. (1200- 1159)
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 342
اللغة:
(كائن) اسم فاعل من كان قال الفيومي: كان زيد قائما أى وقع منه قيام و انقطع و تستعمل تامّة فتكتفى بمرفوع، نحو كان الأمر، اى حدث و وقع، قال تعالى:
وَ إِنْ كانَ ذُو عُسْرَةٍ أى و إن حصل، و قد تأتي بمعنى صار، و زائدة، كقوله تعالى:
مَنْ كانَ فِي الْمَهْدِ صَبِيًّا وَ كانَ اللَّهُ عَلِيماً حَكِيماً*.
أى من هو في المهد، و اللّه عليم حكيم انتهى.
و قال الصّدر الشّيرازي في شرح الكافي: اعلم أنّ كلمة كان تستعمل في اللّغة على ثلاثة اوجه.
أحدها بصيغتها دالة على الوجود و الزّمان، و يسمّى في عرف النّحاة كان التّامّة، كقول الشّاعر:
اذا كان «1» الشّتاء فادفئونى،
أى اذا وجد و حدث.
الثّاني ما يدلّ على النّسبة و الزّمان، فيحتاج في الدلالة على الوجود إلى خبر يتمّ به، و هي النّاقصة و استعمالها أكثر، و هي أداة عند المنطقيين و إن كانت على قالب الكلمة و الفعل، لأنّ معناها غير مستقلّ في الانفهام، كقوله تعالى:
كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً و قوله: ما كانَ إِبْراهِيمُ يَهُودِيًّا الثّالث أن يكون زائدة خالية عن الدلالة على وجود و زمان، كقوله:
على كان المسوّمة العراب
أى على المسوّمة.
إذا عرفت هذا، فنقول: إن كلمة كائن ماخوذة من كان التّامة، أى موجود لا عن حدث (و الحدث) من حدث الشّي ء حدوثا كقعد تجدّد وجوده، فهو حادث و حديث، و منه يقال حدث به عيب اذا تجدّد، و كان معدوما قبل ذلك (و المزايلة) من زايله زيالا إذا فارقه (و السّكن) بالفتحتين من سكنت إلى الشّي ء
______________________________
(1) آخره: فان الشيخ يهدمه الشتاء (م)
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 343
و هو ما يسكن إليه من اهل و مال و نحوهما، هو سكن له (و استانست) به و تأنست به إذا سكن القلب و لم ينفر، و الأنيس الذي يستأنس به (و استوحش) الرّجل إذا وجد الوحشة.
الاعراب:
كلمة لا في جميع الفقرات للنّفى، ففي الخمس الاولى بمعنى ليس و في قوله: إذ لا منظور إذ لا سكن، لنفى الجنس، و كلمة عن في الفقرتين بمعنى من، على حدّ قوله سبحانه:
وَ هُوَ الَّذِي يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبادِهِ وَ يَعْفُوا عَنِ السَّيِّئاتِ و يجوز كونها في الفقرة الثّانية بمعنى بعد، كما في قوله تعالى: عَمَّا قَلِيلٍ لَيُصْبِحُنَّ نادِمِينَ
و إذ في قوله: إذ لا منظور، ظرف زمان كما في قوله: فَقَدْ نَصَرَهُ اللَّهُ إِذْ أَخْرَجَهُ الَّذِينَ كَفَرُوا و في قوله: إذ لا سكن، كذلك على ما نبّه عليه الشّارح المعتزلي، و لكنّ الأظهر كونها تعليليّة على حدّ قوله: لَنْ يَنْفَعَكُمُ الْيَوْمَ إِذْ ظَلَمْتُمْ .
لاحتياج جعلها ظرفا إلى تكلّف كما لا يخفى، و لا يستوحش لفقده جملة استينافيّة كما ذكره القطب الراوندي، و ايراد الشّارح المعتزلي عليه بأنّه كيف يكون مستأنفا و الهاء في فقده ترجع إلى المذكور، فاسد جدّا.
أمّا اوّلا فلأنّ وجود الضمير لا ينافي الاستيناف كما لا ينافيه وجود الواو، و هذا بعينه مثل قوله تعالى:
ثُمَّ يُعِيدُهُ* بعد قوله: أَ وَ لَمْ يَرَوْا كَيْفَ يُبْدِئُ اللَّهُ الْخَلْقَ فانّهم ذكروا أنّه جملة مستأنفة نظرا إلى أنّ إعادة الخلق لم يقع بعد، فيقرّروا برؤيتها
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 344
و أمّا ثانيا فلأنّه لو لم يكن كلاما مستأنفا لا بدّ و أن يجعل معطوفا، إمّا على جملة الصّفة أعني قوله: يستأنس، أو على الموصوف مع صفته، و كلاهما غير ممكن، كما هو واضح، فقد تحقّق كون الجملة استينافيّة، اللّهم إلّا أن يقال إنّه عطف على جملة الصّفة، و لا زايدة، كما في قوله تعالى:
ما مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ.
و احتمل العلامة المجلسي كونها حالا، و الأوّل أظهر.
المعنى:
قد عرفت معانى كلمة كان، و الأنسب بل المتعين في المقام هو أن يجعل المبدأ في قوله: (كائن) هو التّامّة، و لكن لمّا كان المفهوم منه حسبما عرفت، الوجود المقارن للزّمان الذي قد انقضى، و كان ذاته سبحانه منزّهة عن الزّمان، استحال أن يقصد وصفه بالكون الدّالّ على الزّمان المستلزم للتّجدد و الحدثان، و إذا استحال ذلك لم يكن له دلالة إلّا على الوجود المجرّد عن القيدين، فلذلك قيّده عليه السلام بقوله: (لا عن حدث) تنبيها على أنّ وجوده سبحانه ليس وجودا حدوثيا، و أنّه سبحانه كائن بلا كينونية، و قوله: (موجود لا عن عدم) إشارة إلى أنّ وجوده سبحانه ليس على حدّ وجودات ساير الأشياء ناشيا من العدم و مسبوقا به، و الفرق بين الفقرتين بعد اتحادهما في الدّلالة على نفى الوجود التّجددي هو أنّ الاولى نافية للحدوث الزّماني، و الثّانية نافية للحدوث الذاتي، و هي أبلغ في الدّلالة على وجوب الوجود من الاولى كما لا يخفى، و مساقهما مساق قوله عليه السلام في الخطبة المأة و الخامسة و الثّمانين: سبق الأوقات كونه و العدم وجوده، فليلاحظ ثمّة (مع كلّ شي ء لا بمقارنة) هذه الفقرة كسابقتيها و تاليتها مركبة من قضيّتين، إحداهما ايجابيّة و الاخرى سلبيّة.
أمّا الاولى فهي أنّ اللَّه سبحانه مع كلّ شي ء عالم بهم، شاهد عليهم، مصاحب معهم، غير غايب عنهم، كما قال:
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 345
وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ و قال: ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ، وَ لا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سادِسُهُمْ و أما الثّانية فهي ما أشار إليه بقوله: لا بمقارنة، تنبيها على أنّ معيته سبحانه للأشياء ليست بعنوان التّقارن المتبادر إلى الأذهان القاصرة، و الاوهام النّاقصة كما توهّمه كثير من النّاس، حيث إنّهم لم يعرفوا من المعيّة و الحضور الّا معيّة حال بمحلّ، أو محلّ بحال، أو حضور جسم عند جسم، أو حضور جسم في مكان، و لذلك استبعدوا كونه مع كلّ شي ء، و حضوره في كلّ مكان، زعما منهم أنّ كونه مع شي ء أو في مكان مستلزم لكونه فاقدا لمعيّة ساير الأشياء، و خلوّ ساير الأمكنة عنه، و لم يدروا أنّ ما توهّموه إنّما هو من لوازم معيّة الأجسام مع أمثالها، و خصايص حضور الجسمانيات عند اشباهها، و أمّا اللَّه العظيم القيّوم ذو القوة الشديدة الغير المتناهية، فنسبة جميع الأمكنة و المكانيات و أضعاف أضعافها إلى ذاته، كنسبة القطرة إلى بحر لا يتناهى، و كذلك نسبة جميع الأزمنة إلى تسرمد بقائه، كنسبة الان الواحد إلى زمان لا ينقطع، فلا يشغله شأن عن شأن و لا عالم عن عالم.
و برهان ذلك أنّه سبحانه فاعل الخلق و مبدئهم و موجدهم و غايتهم و تمامهم فكيف يكون غائبا عنهم، و الشّي ء مع نفسه بالامكان بين أن يكون و بين أن لا يكون و مع موجوده بالوجوب و الضرورة، فكيف يصحّ الشي ء أن ينفك و يغيب عنه موجده و خالقه الذي هو به موجود، و لا ينفك و لا يغيب عنه نفسه التي هو بها هو فقط، فبهذا البرهان ظهر أنّه سبحانه مع خلقه، شاهد عليهم أقرب إليهم من ذواتهم، كما قال:
وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ الذي هو جزء من البدن، فاذا كان كذلك فيرى أشخاصهم، و يسمع كلامهم و يعلم أسرارهم.
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 346
كما نبّه عليه الامام عليه السلام في جواب ابن أبي العوجاء، على ما رواه في الكافي باسناده عن عيسى بن يونس، قال: قال ابن أبي العوجاء لأبي عبد اللَّه عليه السلام في بعض ما كان يحاوره: ذكرت اللَّه فأحلت «1» على غائب، فقال أبو عبد اللَّه عليه السلام: ويلك كيف يكون غائبا من هو مع خلقه شاهد، و اليهم أقرب من حبل الوريد، يسمع كلامهم، و يرى أشخاصهم، و يعلم أسرارهم، فقال ابن أبي العوجاء: أ هو في كلّ مكان؟ أ ليس إذا كان في السّماء كيف يكون في الأرض؟ و إذا كان في الأرض كيف يكون في السّماء؟ فقال أبو عبد اللَّه عليه السلام: إنّما وصفت المخلوق الذي إذا انتقل عن مكان اشتغل به مكان، و خلا منه مكان، فلا يدري في المكان الذي صار إليه ما حدث في المكان الذي كان فيه، فأمّا اللَّه العظيم الشأن الملك الدّيان، فلا يخلو منه مكان، و لا يشتغل به مكان، و لا يكون إلى مكان أقرب منه إلى مكان.
و رواه الصّدوق أيضا في الفقيه في باب الحج (و غير كلّ شي ء لا بمزايلة) يعنى أنّه سبحانه مغاير لجميع الأشياء، مغايرة ذاتية من حيث عدم النّسبة بين الرّب و المربوب، و الصّانع و المصنوع، و الحادّ و المحدود، إذ ذاته لا تماثل به ذات شي ء من الموجودات، و صفاته لا تشابه صفات شي ء من الممكنات، و من ذلك تحقّق أن غيريّته ليست على جهة المزايلة، كالمتغايرين من الأجسام على وجه التعاند أو التّضادّ اللذين وجود أحدهما في محلّ أو مكان مستلزم لزوال الآخر عنه، لأنّه سبحانه لا يضادّه شي ء و لا يعانده شي ء، كيف؟ و هو خالق الأضداد، فلو كان معاندا لشي ء أو مضادّا له، للزم احتياجه إلى المحلّ أو المكان المنافي لوجوب الوجود فظهر، أنّ تغايره سبحانه للأشياء و تميّزه عنها إنّما هو بنفس ذاته المقدّسة التي في غاية الكمال و التّمام، و كون ما سواه في نهاية الافتقار و النّقصان، و يأتي مزيد تحقيق لذلك إن شاء اللَّه تعالى في شرح الكلام الثّامن و المأتين (فاعل) للأشياء و صانع لهم بنفس قدرته الكاملة و إرادته التّامّة الجامعة (لا) فاعل (بمعنى الحركات و الآلة) لأنّه لا يحتاج في خلقه و فعله إلى حركة ذهنيّة أو بدنيّة كما
______________________________
(1) من الحوالة منه
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 347
يفتقر غيره إليها في أفعاله و صنايعه، لأن الحركة من عوارض الجسم و الجسمانيات و اللَّه سبحانه منزّه عن ذلك، كما أنّه غير محتاج إلى آلة.
أمّا اجمالا فلأنّ افتقاره إلى الآلة من صفات الممكن.
و أمّا تفصيلا، فلأنّه لو صدر عنه شي ء من الآثار بآلة فإمّا أن تكون تلك الآلة من فعله أم لا.
و على الأوّل، فهي إمّا بتوسط آلة اخرى أو بدونها، فان كانت بدونها، فقد صدق أنّه فاعل بالذات لا بآلة، و إن كانت بتوسّط آلة اخرى فالكلام فيها، كالكلام في الاولى و يلزم التّسلسل.
و على الثّاني يلزم أن يكون الباري جلّ شأنه مفتقرا في تحقّق فاعليّته و قدرته إلى الغير و المفتقر إلى الغير ممكن بالذّات هذا خلف (بصير إذ لا منظور إليه من خلقه) يعني أنّه سبحانه كان بصيرا في الأزل و لا مبصر، كما أنّه كان سميعا و لا مسموع.
و اختلف العلماء في أنّ السّمع و البصر هل هو عين العلم بالمسموعات و المبصرات، أو صفة اخرى فذهب المحقّقون على ما عزى إليهم إلى الأوّل و ذهب طائفة إلى الثّاني استدلالا بذكرهما مع العلم في كثير من الآيات و الرّوايات و بتجشّم الاستدلال في إثباتهما بعد إثبات العلم بجميع المعلومات.
و يضعّف بأن ذكر الخاص مع العام شايع و تكلف الاستدلال في إثباتهما تنبيها على تحقق هذا العلم المخصوص له سبحانه أعني العلم بالمسموع و المبصر من حيث إنّه مسموع و مبصر، حتّى أنّهما حاضران عنده، على هذه الحيثيّة المشاهدة الذّاتية بلا آلة، كما أنهما حاضران عندك بالمشاهدة العينيّة و توسط الآلة، فاثبات السّمع و البصر من حيث إنّهما علم داخل تحت إثبات العلم مطلقا و من حيث الخصوصيّة المذكورة محتاج إلى دليل مستقلّ.
و ممّا ذكرنا ظهر ما في كلام بعض الأعلام حيث أورد بقوله: فان قلت:
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 348
لم يكن شي ء من المبصرات و المسموعات في الأزل فلم يكن اللَّه سميعا و بصيرا في الأزل، إذ لا يعقل سماع المسموعات الحادثة و إبصار المبصرات الحادثة في الأزل و أجاب بقوله: قلنا: إنّه سميع و بصير في الأزل بمعنى أنّه كان على وجه إذا وجد المسموع و المبصر لإدراكهما عند وجودهما انتهى كلامه.
و توضيح ما أجاب به ما حكاه الشّارح المعتزلي عن أبي هاشم و أصحابه، حيث قال: إنّهم يطلقون عليه في الأزل أنّه سميع بصير و ليس هناك مسموع و لا مبصر، و معنى ذلك كونه بحال يصحّ منه إدراك المسموعات و المبصرات إذا وجدت و ذلك يرجع إلى كونه حيّا لا آفة به، و لا يطلقون عليه أنّه سامع مبصر في الأزل، لأن السّامع هو المدرك بالفعل لا بالقوّة، و كذلك المبصر.
و أنت بعد الخبرة بما ذكرناه، تعرف فساد جميع ما ذكروا من السّؤال و الجواب و ما حكيناه عن أبي هاشم و أصحابه.
أمّا السّؤال فلأن السمع و البصر حسبما عرفت عبارة عن العلم، و العلم بالشّي ء غير متوقّف على وجوده، و قد يتحقّق ذلك في أفراد البشر، فكيف الباري الذي لا يخفى عليه شي ء و أما الجواب، فلأن فيه اعترافا بورود السّؤال، و أنّه تعالى لا يدرك المسموع و المبصر قبل وجودهما، و إشعارا بأنّ فيه جلّ شانه استعدادا لحصول العلم و الادراك كما ينبّه عليه ما حكيناه عن أبي هاشم، من أنّ القول بذلك ضروري البطلان، حيث إن الصّفات الذّاتية الكمالية كلّها فعليّة في حقه سبحانه، و ليست شأنية كما برهن في محلّه.
فقد تحقق مما ذكرنا كله أنّه سبحانه مدرك للمسموعات و المبصرات في الأزل، كادراكه لها في الأبد من غير تفاوت بينهما أصلا.
و يشهد به ما رواه في الكافي باسناده عن أبي بصير، قال: سمعت أبا عبد اللَّه عليه السلام يقول: لم يزل اللَّه عزّ و جلّ ربّنا و العلم ذاته و لا معلوم، و السّمع ذاته و لا مسموع، و البصر ذاته و لا مبصر، و القدرة ذاته و لا مقدور، فلمّا أحدث الأشياء، و كان المعلوم وقع العلم منه على المعلوم، و السّمع على المسموع، و البصر على المبصر،
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 349
و القدرة على المقدور، الحديث. و سيأتي، مزيد تحقيق لهذا الحديث في الفصل الآتي عند شرح قوله عليه السلام: عالما بها قبل ابتدائها فانتظر (متوحّد) في ملكه و ملكوته و سلطانه (إذ لا سكن) له أى لا يمكن أن يكون له سكن (يستأنس به و لا) أنيس (يستوحش لفقده) بل توحّد بالتّحميد، و تمجّد بالتمجيد، و علا عن اتّخاذ الأبناء، و تطهر و تقدّس عن ملامسة التّساء، عزّ و جلّ عن مجاورة الشّركاء و إنّما امتنع في حقّه السّكن و الأنيس و الاستيناس و الاستيحاش أما إجمالا فلأنّ الانس و الوحشة من توابع المزاج و لواحق الحيوان، الذي يأخذ لنفسه من جنسه أو من غير جنسه أنيسا يستأنس بصحبته، و يستوحش بفقدانه، و اللَّه سبحانه منزّه عن ذلك.
و أمّا تفصيلا فلأنّه سبحانه جامع الكمالات و الخيرات بلا فقد شي ء عنه، لأنّه كلّ وجود «و منشأ خ ل» و مبدء كلّ موجود، فلذلك علا عن اتّخاذ الأبناء، و تقدس عن مباشرة النّساء، و جلّ عن أخذ الشّركاء، لأنّ الحاجة إلى الأولاد و النّساء و الشّركاء و أمثالها سببها قصور الوجود، و قلّة الابتهاج بمجرّد الذّات، و كثرة التوحّش عن الانفراد بالوجود المشوب بالاعدام و النّقايص، فيجبر القصور، و يزول التّوحش بوجود الأمثال و الاشباه، استيناسا بها، و تخلصا عن وحشة الفراق بسببها و أمّا الذّات الالهية الجامعة لجميع الخيرات، و السّعادات، و الابتهاجات، فكلّ الموجودات به مبتهجة مسرورة، و إليه مفتقرة، و منه مستفيضة، بل هو في الحقيقة انس كلّ مستوحش غريب، و به سرور كلّ محزون كئيب.
و بعبارة اخرى أوضح و ألطف ان الاستيحاش و التّوحش الحاصل للانسان و نحوه عن التفرّد عن الأمثال و الاشباه، لنقص جوهره و قصور وجوده من الكمال، و خلو ذاته عن الفضيلة التّامة، و استصحابه للاعدام و الظلمات، فيستوحش من ذاته الخالية عن نور الفضيلة و الكمال، و يستأنس بغيره من الأشباه و الأمثال، و أمّا الباري سبحانه فالأشياء الصّادرة عنه، وجوداتها رشحات لبحر وجوده، و لمعات لشمس حقيقته، و البحر لا يستزيد بالرشحة و النداوة، و الشّمس لا تستنير
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 350
بلمعاتها و ذراتها، فكيف يستأنس ذاته المقدّسة بما يفيض عنها.
هذا كلّه مضافا إلى أن حصول الاستيناس و زوال الاستيحاش إنّما يكون بوجود الأشباه، و هو تعالى لا يشبه شيئا مذكورا، سواء كان موجودا في العين أم لا، فانّ المذكور قد لا يكون موجودا، و هو أعمّ من الموجود، و نفى الأعمّ يستلزم نفى الأخص كما هو ظاهر.
الترجمة:
يعنى ثابت است نه از روى حدوث و تجدّد، و موجود است نه از كتمان عدم، با همه چيز است نه بعنوان مقارنه، و غير هر چيز است نه بعنوان مفارقت.
و لنعم ما قيل:
اى با همه در كمال نزديكى دور حسنت بنقاب لن ترانى مستور
نور تو چو آفتاب خاكم بدهن در پرده اختفاست از فرط ظهور
و فاعلست نه بمعنى حركات و توسط آلات، بيناست در وقتى كه هيچ منظور اليه نبوده او را از مخلوقات، متفرّد و يكانه است بجهة آنكه مونسى ندارد كه با آن انس بگيرد و مونسى نيست او را كه بجهة فقدان آن مستوحش شده باشد.
مبرّا ذات پاكش از انيسى معرّا و منزّه از جليسى
واژهنامه
مصطفی رحیمینیا
الْمُزَایَلَةُ: مفارقت و دوگانگى.
عمران علیزاده
جَزّأ: داراى جزء نمود
فِيمَ: در چه چيز است اصلش فيما بود كه الفش افتاده
عَلامَ: روى چه چيز است اصلش على ما است.
مُزايَلة: برطرف شدن و جداشدن
سَكَن: وسيله آرامش قلب و توجه دل از قبيل مال و همسر و اولاد.
فَقد: از دست دادن، گم كردن
مطالب مرتبط
- ترجمه و شرح خطبه 1 نهج البلاغه؛ بخش اول: حمد و ستایش خدا
- ترجمه و شرح خطبه 1 نهج البلاغه؛ بخش دوم: شناخت خداوند
- ترجمه و شرح خطبه 1 نهج البلاغه؛ بخش سوم: چگونگی خلقت
- ترجمه و شرح خطبه 1 نهج البلاغه؛ بخش چهارم: آفرینش جهان
- ترجمه و شرح خطبه 1 نهج البلاغه؛ بخش پنجم: آفرینش فرشتگان
- ترجمه و شرح خطبه 1 نهج البلاغه؛ بخش ششم: آفرینش انسان
- ترجمه و شرح خطبه 1 نهج البلاغه؛ بخش هفتم: سجده بر آدم علیه السلام
- ترجمه و شرح خطبه 1 نهج البلاغه؛ بخش هشتم: توبه آدم علیه السلام
- ترجمه و شرح خطبه 1 نهج البلاغه؛ بخش نهم: بعثت پیامبران
- ترجمه و شرح خطبه 1 نهج البلاغه؛ بخش دهم: اهداف بعثت پیامبر اعظم
- ترجمه و شرح خطبه 1 نهج البلاغه؛ بخش 11: قرآن کریم
- ترجمه و شرح خطبه 1 نهج البلاغه؛ بخش 12: فلسفۀ حجّ
پاسخها