ترجمه و شرح خطبه 1 نهج البلاغه؛ بخش ششم: آفرینش انسان

پيام امام اميرالمؤمنين عليه ‏السلام، ج‏1، ص: 182-169
آغاز آفرینش آدم(علیه السلام):
بعد از اشارات گویایى که در فرازهاى سابق این خطبه عمیق و پرمحتوا درباره آفرینش جهان و آسمانها و زمین آمده بود، در این جا شروع به بحث درباره مخلوقات دیگر این جهان مى کند و از میان آنها انگشت روى آفرینش انسان در مراحل مختلف مى گذارد که شاهکار بزرگ آفرینش و خلقت است و در مورد انسان، به پنج مرحله مختلف که سراسر زندگى او را در بر مى گیرد اشاره فرموده است:
1ـ آفرینش آدم از نظر جسم و روح (یعنى در دو مرحله).
2ـ سجده فرشتگان بر آدم و سرکشى و تمرّد ابلیس.
3ـ اسکان آدم در بهشت و سپس بیان ترک اولایى که از آدم سر زد و آن گاه پشیمان شد و توبه کرد و سرانجام از بهشت رانده شد و به زمین هبوط کرد.
4ـ فرزندان آدم فزونى یافتند و جوامع بشرى تشکیل شد و خداوند پیامبرانش(علیهم السلام) را با کتب آسمانى براى هدایت انسانها و نظم جوامع بشرى و رساندن آنها به کمالات معنوى و روحانى ارسال فرمود.
5ـ باز هم جوامع بشرى کامل تر و کامل تر شد تا به مرحله شایستگى براى پذیرش دین نهایى رسید و در این جا خداوند محمد(صلى الله علیه وآله) رسول برگزیده اش را با قرآن مجید براى هدایت و نجات انسانها و ارائه کامل ترین برنامه سعادت مبعوث فرمود و در همین جا توضیحات بسیار عمیق و ارزنده اى درباره معرّفى قرآن بیان مى فرماید. 
مرحله اوّل: آفرینش آدم(ع) از نظر جسم و روح
در مورد آفرینش جسم آدم مى فرماید: «خداوند سبحان از قسمتهاى سخت و ناهموار زمین و همچنین بخشهاى نرم و هموار و شیرین و شوره زار، مقدارى خاک جمع فرمود» (ثُمَّ جَمَعَ سُبْحانَهُ مِنْ حَزْنِ(1) الاَرْضِ وَ سَهْلِها، و عَذْبِها(2) وَ سَبَخِها(3) تُرْبَةً).
این در واقع از یکسو اشاره به آفرینش انسان از خاک است و از سوى دیگر این که آن خاک ترکیبى از تمام بخشهاى مختلف روى زمین بود، تا استعدادهاى گوناگون و تنوّع و تفاوتهایى را که مورد نیاز یک جامعه کامل بشرى در بخشهاى مختلف است، در برداشته باشد و انواع انسانها را با ساختمانهاى مختلف از نظر شایستگى ها و استعدادها و آمادگیها موجب شود. سپس به مادّه دیگرى که آب است و با خاک ترکیب یافت اشاره کرده، مى فرماید: «خداوند) آب بر آن جارى ساخت تا گلى خالص و آماده شد» (سَنَّها(4) بِالْماءِ حتّى خَلَصَتْ).
«و آن را با رطوبت آمیخت تا به صورت موجودى چسبناک درآمد» (وَ لاطَها(5) بَالْبَلَّةِ حَتّى لَزَبَتْ(6)).
در واقع نقش آب، ترکیب ساختن آن اجزاى مختلف با یکدیگر و صاف کردن ناهمواریها و ایجاد چسب و پیوند در میان آن اجزاى پراکنده و مختلف بود.
سپس به مسأله شکل گیرى انسان از آن خاک و گل اشاره کرده، مى فرماید: «خداوند از آن، صورتى آفرید که داراى خمیدگیها و پیوندها و اعضا و گسستگیها (مفاصل) بود» (فَجَبَلَ مِنْها صُورَةً ذاتَ اَحْناء(7) وَ وُصُول وَ اَعْضاء وَ فُصُول).
در واقع «أحْناء» (جمع حِنْو) اشاره به خمیدگیهاى مختلف بدن مانند خمیدگى دنده ها و فکها و قسمت بالاى سر و پایین پا مى کند که بدن را براى کارهاى مختلف آماده مى سازد. زیرا اگر بدن مانند یک شکل هندسى مکعب و امثال آن بود، هرگز کارایى کنونى را نداشت.
جمله (وَ اَعْضاء وَ فُصُول) اشاره به اعضاى مختلفى دارد که از طریق مفاصل، با یکدیگر پیوند دارند و همین امر سبب کارایى زیاد مى شود. دست انسان را تا مچ در نظر بگیرید، اگر همه یکپارچه بود و یک عضو و داراى یک استخوان بود کارآیى بسیار کمى داشت. ولى مى دانیم که خداوند آن را از چند قطعه استخوان و چندین عضو و پیوندهاى میان آنها آفریده و همین سبب مى شود که هر انگشت بلکه هر بندى از انگشتان علاوه بر کف دست، کارایى خاصّى داشته باشد و این یکى از نشانه هاى حکمت و عظمت پروردگار است.
سپس به مرحله بعدى اشاره کرده، مى فرماید:
(خداوند) بعد از آن که این گِل را شکل داد آن را سفت و جامد کرد تا خود را کاملا نگهدارد و صاف و محکم و خشک ساخت» (اَجْمَدَها حَتَّى اسْتَمْسَکَتْ وَ اَصْلَدها(8) حَتّى صَلْصَلَتْ(9)).
به این ترتیب انسان از نظر جسم کاملا ساخته و آماده شد: «این حال، تا وقت معین و سرانجامى معلوم ادامه داشت» (لِوَقْت مَعْدُود وَ اَجَل مَعْلُوم).(10)
در بعضى از روایات از «امام باقر»(علیه السلام) نقل شده است که این حال، چهل سال ادامه یافت. جسد آدم(علیه السلام) در گوشه اى افتاده بود و فرشتگان از کنار آن مى گذشتند و مى گفتند براى چه منظورى آفریده شده اى؟(11)
شاید این فاصله زمانى ـ همان گونه که بعضى از محقّقان گفته اند ـ به خاطر آزمون ملائکه و یا به خاطر تعلیم مردم نسبت به ترک عجله در کارها و تأنّى در امور بوده است.
در این جا مرحله دوّم، یعنى مرحله نفخ روح فرا رسید، لذا مى فرماید: «سپس از روح خود در او دمید و به صورت انسانى درآمد، داراى نیروهاى عقلانى که آنها را در جهات مختلف به حرکت وامى دارد (و از هر یک از آنها براى سامان دادن به بخشى از کارهاى خود بهره مى گیرد و حتّى به اعضاى خود فرمان مى دهد)» (ثُمَّ نَفَخَ فیها مِنْ رُوحِهِ فَمَثُلَتْ(12) اِنْساناً ذا اَذْهان یجیلُها(13)).
تعبیر به (ذا اَذْهان یجیلُها) اشاره به نیروهاى مختلف عقلانى و ذهنى است که انسان از هر کدام آنها در بخشى از زندگى استفاده مى کند و از ترکیب آنان با یکدیگر راه خود را به سوى مقصود مى گشاید (این نیروها عبارتند از: قوّه ادراک، قوّه حفظ، نیروى خیال و…).
توجّه داشته باشید که ذهن در اصل به معناى قوّت است، سپس به معناى عقل و فهم و درایت و سایر نیروهاى عقلانى به کار رفته و این کلام نشان مى دهد که مولا(علیه السلام) در این عبارت به جوانب مختلف نیروى عقلانى توجّه فرموده و هر یک از آنها را یکى از عنایات الهى مى شمرد.
سپس مى افزاید: «و داراى افکارى است که به وسیله آن (در موجودات مختلف و کارهاى گوناگون) تصرّف مى کند» (وَ فِکَر یتَصَرَّفُ بِها).
گاه تصوّر مى شود که این تعبیر به اصطلاح، از قبیل عطف تفسیرى است و تعبیر دیگرى از همان مفهوم جمله سابق است، ولى ظاهر این است که این دو جمله هر یک اشاره به حقیقتى دارد: جمله (ذا اَذْهان یجیلُها) اشاره به مراحل شناخت و تصوّر و تصدیق و فهم و درک حقایق است و جمله (وَ فِکَر یتَصَرَّفُ بِها) اشاره به اندیشه هایى است که در مرحله اجرا قرار مى گیرد و به وسیله آن انسان در اشیاى مختلف تصرّف مى کند (توجّه داشته باشید که فکر در اصل به معناى حرکت اندیشه و اعمال خاطر است) و به هر حال «فِکَر» به صورت جمع (مانند «اذهان» که صیغه جمع است) آمده تا نشان دهد قواى عقلى و اندیشه هاى انسانى بسیار متنوّع و گوناگون است و این نکته مهمّى است که فلاسفه بزرگ و اندیشمندان و روانشناسان روى آن تأکید فراوان دارند و سرچشمه تفاوت استعدادهاى فکرى انسانها، تفاوت در این مورد است.
چه بسا افرادى در یک قسمت قوى تر و در قسمتى ضعیف تر و افراد دیگرى عکس آن بوده باشند و در این مسأله اسرار و دقایق بسیار عجیبى است که هر قدر انسان در آنها دقیق تر مى شود به عظمت خداوندى که خالق قواى ذهنى و فکرى است، آشناتر مى گردد.
سپس به دو چیز دیگر که انسان را براى رسیدن به مطلوبش کمک مى کند اشاره کرده، مى فرماید: «خداوند اعضایى به انسان داده است که آنها را به خدمت مى گیرد و ابزارى عنایت فرموده که آنها را براى انجام مقاصدش به کار مى گیرد» (وجَوارِحَ یخْتَدِمُها(14) وَ اَدَوات یقَلِّبُها).
در واقع چهار مرحله را پشت سر مى گذارد تا به مقصودش برسد: نخست مرحله شناخت و ادراک و تصوّر و تصدیق است و بعد مرحله اندیشه و فکر و سپس فرمان دادن به اعضا و جوارح و در آن جایى که اعضا و جوارح به تنهایى کارساز نیست، کمک گرفتن از ابزار مختلفى که خداوند در این جهان آفریده است و هر یک از این مراحل چهارگانه بسیار متنوّع و داراى شاخ و برگهاى زیاد است.
از آن جا که رسیدن به هدف هاى معین نیاز به تشخیص خوب و بد و درست و نادرست و محسوسات مختلف دارد، انگشت روى یکى از قواى مهمّ نفس مى گذارد که در واقع مرحله پنجمى محسوب مى شود و آن قوّه تمیز و تشخیص است، مى فرماید:
«خداوند نیروى معرفت و شناختى به انسان داد که به وسیله آن حق را از باطل جدا مى سازد» (وَ مَعْرِفَة یفْرُقُ بِها بَینَ الْحَقِّ وَ الْباطِلِ).
«و (همچنین در جهان محسوسات) طعمهاى مختلف و بوهاى گوناگون و رنگها و اجناس را از یکدیگر باز مى شناسد» (وَ الاَذْواقِ وَ الْمَشامِّ وَ الاَلْوانِ وَ الاَجْناسِ).(15)
در واقع این نیروى تمیز و قدرت تشخیص که از مهمترین نیروهاى عقل انسان است، هم امور معنوى را مانند حق و باطل فرا مى گیرد و هم امور محسوس مادّى را مانند رنگها و بوها و طعمها.
آیا این نیروى تشخیص، نیروى مستقلّى است یا داخل در مفهوم ذهن و فکر که در عبارت قبل آمده است مى باشد؟ ظاهر عبارت «مولا»(علیه السلام) آن است که آن را به عنوان یک نیروى مستقل شمرده است.
قابل توجّه این که در این جا روى چهار بخش از امور مادّى و محسوسات تکیه شده: چشیدنیها و بوئیدنیها و دیدنیها و اجناس که در این جا اشاره به انواع مختلف موجودات است،(16) مانند: انواع مختلف گیاهان، پرندگان، حیوانات و غیر آن و اگر اشاره اى به شنیدنیها (اصوات) و ملموسات نشده است، به خاطر آن است که بیان آن سه قسمت از باب مثال است و هر شنونده اى از بیان آنها به بقیه منتقل مى شود.
سپس امام(علیه السلام) در ادامه این سخن، به یکى از مهمترین ویژگیهاى انسان که سرچشمه بسیارى از پدیده هاى زندگى اوست اشاره کرده، مى فرماید: «این در حالى است که او را معجونى از رنگهاى مختلف و استعدادهاى گوناگون قرار داد» (مَعْجُوناً(17) بِطینَةِ الاَلْوانِ الْمُخْتَلِفَةِ).
این تعبیر ممکن است اشاره به اختلاف رنگهاى انسانها و نژادهاى مختلف باشد، یا اختلاف رنگ اجزاى بدن که بعضى کاملا سفید (مانند سفیدى چشمها و استخوانها) و بعضى کاملا سیاه (مانند موها) و بعضى به رنگهاى دیگر است و آمیختن این رنگها به یکدیگر، به او زیبایى خاصّى مى دهد و نیز ممکن است منظور معناى وسیع ترى باشد و استعدادها و غرایز گوناگون را نیز شامل شود. سپس مى افزاید: «و ترکیبى از اشیاى همسان» (وَ الاَشْباهِ الْمُؤتَلِفَةِ) مانند رگها و اعصاب و استخوانها که شباهت زیادى به یکدیگر دارند و در عین حال وظایف گوناگونى را انجام مى دهند.
«همچنین او را ترکیبى از نیروهاى متضاد و اخلاط مختلف، از حرارت و برودت و رطوبت و خشکى قرار داد» (وَ الاَضْدادِ الْمُتَعادِیةِ، وَ الاَخْلاطِ المُتَباینَةِ مِنَ الحَرِّ وَ الْبَرْدِ وَ الْبَلَّةِ وَ الْجُمُودِ).(18)
جمله بالا اشاره اى به طبیعتهاى چهارگانه اى است که در طب سنّتى، معروف مى باشد و پزشکان کنونى گرچه این تقسیم بندى را در لفظ قبول ندارند ولى با تعبیرات دیگرى آن را در کلمات خود مى آورند. مثلا به جاى حرارت و برودت، بالا رفتن فشار خون و پایین آمدن آن را به کار مى برند و به جاى بلّة و جمود، زیادى و کمبود آب بدن را ذکر مى کنند.
به هر حال تعبیرات بالا، که در کلام امام(علیه السلام) آمده است، همه بیانگر این ویژگى مهم است که خداوند جسم انسان (بلکه جسم و جان او) را ترکیبى از موادّ مختلف و کیفیات گوناگون و استعدادها و غرایز متفاوت قرار داده است واین تفاوتها سرچشمه تفاوتهاى بسیارى در طرز فکر و روش انسانهاست و در مجموع سبب مى شود که مناصب مختلف اجتماعى و نیازهاى گوناگون جوامع بشرى بدون پاسخگو نباشد و هر چیز در جاى خود قرار گیرد و مجموعه کاملى فراهم شود و این خود داستان مفصّلى دارد که این جا، جاى شرح آن نیست.
* * *
نکته ها:
1ـ آفرینش آدم
از تعبیراتى که در این خطبه آمده، استفاده مى شود که آفرینش آدم به صورت مستقل و بدون پیمودن مراحل تکامل از جانداران پست تر، به صورت کنونى بوده است و این همان چیزى است که از «قرآن مجید» نیز درباره خلقت انسان استفاده مى شود.
البتّه مى دانیم «قرآن مجید» همچنین «نهج البلاغه» کتابهاى علوم طبیعى نیستند، بلکه کتابهاى انسان سازى مى باشند که به تناسب بحثهاى عقیدتى و تربیتى اشاراتى به مسائل علوم طبیعى دارند.
ولى آنچه بر محافل علمى امروز حاکم است بیشتر نظریه «تکامل انواع» است. طرفداران آن معتقدند که انواع موجودات زنده در آغاز به شکل کنونى نبوده اند بلکه در آغاز موجودات تک سلولى در آب اقیانوسها و در لابه لاى لجنهاى اعماق دریا با یک جهش پیدا شده و تدریجاً تکامل یافته اند و از نوعى به نوع دیگر تغییر شکل داده اند و از دریا به صحرا و هوا منتقل شده اند.
انسان را نیز از این معنا مستثنى نمى دانند و معتقدند انسانهاى امروز تکامل یافته از «میمونهاى انسان نما» هستند و آنها نیز از انواع پست تر به وجود آمده اند.
طرفداران این فرضیه نیز به شاخه هاى مختلفى تقسیم شده اند مانند پیروان «لامارک» و «داروین» و «داروینست هاى جدید» و طرفداران «موتاسیون» (جهش) و غیر آنها هر کدام دلایلى براى تأیید نظریه خود اقامه کرده اند.
در برابر این گروه ها، طرفداران ثبوت انواع اند که مى گویند انواع جانداران، هر کدام جداگانه از آغاز به صورت کنونى ظاهر شده اند آنها در نقد دلایل فرضیه تحوّل و تکامل، دلایلى نیز اقامه کرده اند که بحث از همه آنها در خور کتاب مستقل و جداگانه اى است.
آنچه لازم است در این جا به آن اشاره شود چند موضوع است که ذیلا به طور فشرده مى آوریم:
1ـ از «قرآن مجید» و همچنین خطبه هاى «نهج البلاغه» مسأله ثبوت انواع، حدّاقل در مورد انسان استفاده مى شود، ولى در مورد سایر انواع موجودات تصریحات خاصى دیده نمى شود. هر چند بعضى از طرفداران فرضیه تحوّل به طور عام که انسان را نیز شامل مى شود اصرار دارند که آیات قرآن و تعبیرات نهج البلاغه را به طورى توجیه کنند که با نظریه تحوّل و تکامل بسازد و حتّى این آیات و خطبه ها را دلیلى بر مدّعاى خود شمرده اند. ولى هر ناظر بى طرف مى داند که این ادّعا جز با تکلّفات بعید امکان پذیر نیست.
2ـ مسأله تکامل یا ثبوت انواع مسأله اى نیست که بتوان با آزمایش و دلایل حسّى و عقلى اثبات کرد چرا که ریشه هاى آن در میلیونها سال قبل نهفته شده، بنابراین آنچه طرفداران یا مخالفان آن مى گویند همه شکل فرضیه دارد و دلایل آنها بیش از یک سلسله دلایل ظنّى نیست، بنابراین هرگز نمى توان گفت آیات خلقت انسان و عبارات نهج البلاغه با گفته هاى آنها نفى مى شود.
به تعبیرى دیگر: علوم در این گونه فرضیات راه خود را طى مى کنند بى آن که بتوانند لطمه اى به باورهاى مذهبى بزنند و لذا فرضیات علمى دائماً در حال تغییر و تحوّلند و اى بسا فردا، قراین تازه اى کشف بشود و فرضیه ثبوت انواع، طرفداران بسیار زیادترى پیدا کند. مثلا در این اواخر در مطبوعات، این خبر به چشم مى خورد که جمجمه هایى از انسانهاى مربوط به حدود 2 (دو) میلیون سال قبل پیدا شده که با انسان امروزى فرق چندانى ندارد و این مطلب پایه هاى فرضیه تکامل را به لرزه درآورد چرا که آنها معتقدند انسانهایى که در چند صد هزار سال قبل مى زیسته اند هرگز به صورت انسانهاى کنونى نبوده اند.
از این سخن به خوبى مى توان نتیجه گرفت که این فرضیه ها تا چه حد ناپایدار است و در پرتو اکتشافات جدید ممکن است متزلزل شود ولى در علوم طبیعى چون راهى جز این نیست به عنوان یک اصل روى آنها تکیه مى شود تا فرضیه جدیدى به میدان بیاید.
خلاصه این که حساب فرضیه ها از مسائل قطعى علوم جداست; مسائل قطعى علوم مانند ترکیب «آب» از اکسیژن» و «ئیدروژن»، امور حسّى و آزمایشگاهى هستند و با دلایل قطعى قابل اثبات مى باشند، ولى فرضیه ها «حدسیاتى» مى باشند که با یک سلسله قراین ظنّى تأیید مى شوند و تا قراین مخالفى به دست نیامده، در علوم، مورد قبول مى باشند بى آن که کسى ادّعاى قطعیت آنها را بکند.(19)
2ـ ترکیب دوگانه جسم و جان
از آنچه در این بخش از خطبه آمده است که هماهنگ با آیات قرآنى مى باشد، به خوبى استفاده مى شود که انسان از دو اصل آفریده شده است: یک اصل مادّى که از آب و گل (ساده ترین مواد جهان) است و دیگر یک روح الهى بسیار والا. و همین است سرّ تضادّ درونى انسانها که انگیزه هایى او را به سوى جهان مادّه مى کشاند و انگیزه هایى به سوى عالم فرشتگان. از یکسو خُلق و خوى حیوانى و از سویى دیگر یک سرشت ملکوتى و روحانى دارد.
نیز به همین دلیل قوس صعودى و نزولى تکامل او بسیار عظیم است و داراى استعداد و قابلیت ترقّى و رسیدن به «اعلى علیین» است و در صورت نزول و انحطاط به «اَسْفَل السّافِلین». و این ویژگیها در هیچ موجودى جز انسان نیست و همان است که به انسانهاى پاک و منزّه ارزش بى حساب مى دهد، چرا که در برابر آن همه عوامل و انگیزه هاى انحطاط و گرایش به سوى مادّه و مادّیگرى، خود را حفظ کرده و از هفت خان جهان مادّه گذشته، از عالم جان سر برآورده اند و آنچه اندر وهم ناید آن شده اند.
جان گشوده سوى بالا بالها *** تن زده اندر زمین چنگالها!
میل جان اندر ترقّى و شرف *** میل تن در کسب اسباب و علف!
و نیز همان است که فرشتگان، قبل از آفرینش آدم از درک آن عاجز بودند و شاید آفرینش او را یک خلقت تکرارى مى پنداشتند و با تسبیح و تقدیسى که خودشان داشتند، این آفرینش را تحصیل حاصل گمان مى کردند، این نکته نیز در خور دقّت است که خداوند، روح والاى آدم را به خودش نسبت داده و مى گوید: «وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحى; از روح خودم در او دمیدم».(20)
بدیهى است خداوند نه جسم دارد و نه روح و هرگاه چیزى را به خودش اضافه کند مثلا بگوید: «بیت الله» (خانه خدا) و «شهرالله» (ماه خدا) اشاره به نهایت شرف و عظمت آن است و این که روح آدمى داراى آثارى از صفات الهى همچون علم و قدرت و خلاّقیت است. در واقع خداوند شریفترین و برترین روح را در آدم دمید و به همین دلیل بعد از آن، خود را احسن الخالقین نامید و فرمود: «ثُمَّ اَنْشَاناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللهُ اَحْسَنُ الْخالِقینَ».(21)
چه دردآور است که انسان با داشتن چنین استعداد و قدرت و توانایى براى کمال، از مقامى که در انتظار اوست و در سایه آن بر تمام مخلوقات برترى دارد و در خور تاج باشکوه «وَ لَقَدْ کَرَّمْنا…» است، آنچنان سقوط کند که به گفته قرآن از چهارپایان پست تر شود: «أولئِکَ کَالاَنْعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ».(22)
3ـ انسان، اعجوبه عالم کَوْن
«انسان» در حقیقت شگفت انگیزترین پدیده عالم هستى است که به گوشه اى از اسرار وجودى او در این بخش از کلام امام(علیه السلام) اشاره شده است: داشتن اعضا و جوارح گوناگون و نیروهاى مختلف و قدرتهاى متفاوت، و ترکیب از عناصر متضاد، و تشکیل از عوامل گوناگون به گونه اى که به صورت معجون بسیار پیچیده اى درآمده است که همه چیز در او جمع است و در واقع نمونه کوچکى است از تمام جهان هستى و عالم صغیرى همطراز عالم کبیر.
اَتَزْعَمُ اَنَّکَ جِرْم صَغیر *** وَ فیکَ انْطَوَى الْعالَمُ الاَکْبَرُ(23)
این ویژگى «انسان» از یکسو، ما را به اهمیت آفرینش او آشنا مى سازد و از سوى دیگر به عظمت آفریدگار او! آرى:
زیبنده ی ستایش آن آفریدگارى است *** کارَد چنین دل آویز، نقشى ز ماء و طینى!
منظور «امام(علیه السلام)» از بیان این ویژگیها اشاره به این دو نکته بوده است: عظمت آفریدگار و عظمت آفریده.
***
پی نوشت:
1. «حَزْن» (بر وزن وزن) به معناى نقاط خشن روى زمین است و غم و اندوه را «حُزْن» یا «حَزَن» مى گویند، چون نوعى خشونت نسبت به روح آدمى است.
2. «عَذْب» (بر وزن جذب) به معناى آب پاکیزه، گوارا و شیرین است.
3. «سَبَخ» (بر وزن ملخ) به معناى زمین شوره زار است و جمع آن «سباخ» مى باشد.
4. «سَنَّ» از مادّه «سَنّ» (بر وزن ظنّ) به معناى ریختن آب بر چیزى است و گاه به معناى نرم و صاف بودن چیزى آمده است.
5. «لاط» از مادّه «لَوط» (بر وزن صوت) به معناى مالیدن و آمیختن چیزى با چیز دیگر است.
6. «لَزَبَت» از مادّه «لُزُوب» (بر وزن سکوت) و به معناى لزوم و ثبوت و چسبیدن است.
7. «أحنا» جمع «حِنْو» (بر وزن حرص) به معناى انحنا و خمیدگى است و گاه به معناى جوانب و اطراف مى آید.
8. «اَصْلَدَ» از ماده «صَلْد» (بر وزن صبر) به معناى محکم و صاف است.
9. «صَلْصَلَ» از ماده «صَلْصَلَة» به معناى خشک شدن است به گونه اى که با برخورد اندک چیزى صدا کند و گاه به معناى خشک و محکم آمده است.
10. لام در «لِوَقْت مَعْدُود» به معناى (الى) است و بعضى احتمال داده اند که لام علّت باشد. برخى احتمال داده اند که منظور از عبارت فوق، این باشد که این وضع تا دامنه قیامت ادامه مى یابد و سپس پیوندهاى بدن به کلّى گسسته مى شود امّا این احتمال بسیار بعید به نظر مى رسد زیرا از مراحل مختلف آفرینش انسان است و هنوز مسأله نفخ روح مطرح نشده است.
11. «فَبَقِىَ اَرْبَعینَ سَنَةً مُلْقىً تَمُرُّ بِهِ الْمَلائِکَةُ فَتَقُولُ لاَمْر ما خُلِقْتَ؟» (منهاج البراعة، ج 2، ص 44).
12. «مَثُلَتْ» از مادّه «مُثول» (بر وزن حصول) به معناى برخاستن و ایستادن است.
13. «یجیلُ» از مادّه «إجالة» (مصدر باب إفعال از ریشه «جَوْل» و «جَوَلان») به معناى گردانیدن و جَوَلان دادن است.
14. «یخْتَدمُ» از مادّه «اختدام» به معناى به خدمت درآوردن است.
15. بنابر آنچه در بالا گفته شد: «وَ الاَذْواقِ وَ الْمَشامِّ وَ الاَلْوان وَ الاَجْناسِ» عطف بر حق و باطل است ولى بعضى آن را عطف بر معرفت گرفته اند. ولى با دقّت در کلمات مولا معلوم مى شود که معناى اوّل مناسب تر است.
بنابر معناى اوّل قدرت تمیز، شامل همه اینها مى شود و بنابر معناى دوّم، نیروى تمیز یکى از نعمتهاى خدا شمرده شده، همان گونه که قدرت بویایى و بینایى و چشایى نعمت دیگرى ذکر شده است.
16. «جنس» در لغت به معناى اقسام و انواع مختلف مى باشد و در بعضى از خطبه هاى نهج البلاغه قراینى بر این معنا وجود دارد (خطبه 91).
17. «معجوناً» حال است براى «انساناً» که در عبارت قبل آمده است. 
18. جمله «من الحرّ و البرد»… ممکن است، بیانى براى اخلاط متباینه باشد، یا براى اضداد و اخلاط هر دو.
19. براى توضیح بیشتر در این زمینه به کتاب «داروینیسم و آخرین فرضیه هاى تکامل» مراجعه فرمایید. فشرده آن نیز در تفسیر نمونه، ج 11، ذیل آیات 26 تا 44 سوره حجر آمده است.
20. سوره حجر، آیه 29.
21. سوره مؤمنون، آیه 14.
22. سوره اعراف، آیه 179.
23. آیا چنین می پنداری که تو موجود کوچکی هستی، در حالی که عالم کبیر در تو خلاصه شده است.

ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، صفحه 160- 124

«ثم جمع سبحانه من حزن الارض و سهلها و عذبها و سبخها تربه سنها بالماء حتی خلصت و لاطها بالبله حتی لزبت» (سپس خداوند سبحان از خاك زمین مقداری سخت و نرم و شیرین و شور را جمع نموده آبی در آن پاشید و تصفیه‌اش كرد، آنگاه خاك تصفیه شده را با رطوبت آب به شكل گل چسبان درآورد … )
آغاز خلقت انسان اكثریت قریب به اتفاق فلاسفه و دانشمندان گذشته، همچنین ارباب ادیان رسمی خلقت آدمی را مستقل می‌دانستند. از اواسط قرن هیجدهم به وسیله‌ی یكی از دانشمندان طبیعت شناس فرانسوی به نام لامارك (1829-1744) نظریه‌ی تحول مطرح شده است. ژئوفر و آسنت هیلر (1844-1777) نیز با حمایت از نظریه‌ی تحول با كوویه (از حمایت كنندگان فیكسیسم (استقلال خلقت انواع حیوانات) مباحثات و مشاجراتی داشته است كه می‌گویند با پیروزی كوویه ختم گردیده است. پس از لامراك مشهورترین حیوان‌شناسی كه درباره‌ی اثبات نظریه تحول فعالیت كرده است چارلز داروین (1882-1809) است، مشهورترین كتاب آن روز را درباره‌ی نظریه خود به نام (بنیاد انواع و جریان آن در انتخاب طبیعی) نوشته اشت.
پس از بروز این فرضیه، تحولاتی در معارف و جهان‌بینی مخصوصا در قلمرو علوم انسانی به وجود آمد و انعكاسات فراوانی را در عقاید و شناسائیها به جا گذاشت. و از دانشمندان اسلامی معاصر آقای دكتر سحابی كتابی در خلقت انسان نوشته و نظریه‌ی مزبور را تایید كرده است. ما درباره‌ی این نظریه چند مسئله‌ی اساسی را متذكر می‌شویم:
مسئله‌ی یكم- آیا نظریه‌ی تحول ضد خداشناسی است؟ نظریه‌ی تحول هم مانند خیلی از فرضیه‌هایی است كه در طول تاریخ به وجود می‌آیند و هنوز از جنبه‌ی علمی روشن نگشته، مورد بهره‌برداریهای عقیدتی (ایده‌ئولوژی‌های پیش ساخته) قرار می‌گیرند. گروهی از متفكران گمان برده‌اند كه فرضیه‌ی تحول با اعتقاد به وجود خدا سازش ندارد، زیرا تفسیر منطقی علمی برای حركتها و دگرگونی‌های تكاملی پیشنهاد می‌نماید. در صورتی كه گروه‌های دیگری از خداشناسان از همین فرضیه دلیلی برای وجود خدا استنباط كرده‌اند، به این توضیح كه این فرضیه حتی جریان نظم را در عالم حیوانات كه از مقاومت و آگاهی و اراده در برابر قوانین طبیعت برخودار است، اثبات می‌كند و یكی از بزرگترین دلایل وجود خداوندی، نظم در عالم تكوین است.
به همین جهت بود كه عده‌ای از دانشمندان مسیحی و مسلمان با اینكه خداشناس و متدین بودند فرضیه‌ی مزبور را پذیرفتند. در نامه‌ای از چارلز داروین كه به بعضی از متفكران آلمان نوشته است، صریحا اعتراف او به وجود خدای یگانه كه نظم دهنده‌ی عالم هستی است، دیده می‌شود، مراجعه شود به كتاب بنیاد انواع تالیف داروین مقدمه‌ی ترجمه‌ی عربی به وسیله‌ی اسماعیل مظهر سعید. آنچه كه مورد بحث و اختلاف است، اینست كه آیا فرضیه‌ی تحول با متون كتاب عهدین (تورات و انجیل) و قرآن سازگار است یا نه؟ دانشمند محترم آقای دكتر سحابی در كتاب خلقت انسان به این سئوال از دیدگاه قرآن پاسخ مثبت می‌دهد.
مسئله‌ی دوم- ارزیابی علمی فرضیه‌ی تحول موضوع بسیار مهمی كه هست اینست كه دو بنیانگذار اصلی تحول (لامارك و داروین) برای اثبات مدعای مشترك دلایل مورد اتفاق نظر نمی‌آورند. داروین عقاید لامارك را نمی‌پذیرد. عقاید لامارك در جریان تحول به ترتیب زیر بوده است: مادامی كه شرایط زندگی تغییر می‌یابد، حوائج و نیازمندیها و در نتیجه خوی و عادات آن جانور نیز دچار تغییر می‌گردد و سپس موجود با شرایط جدید محیط زیست خود سازش نموده و خوی و عادات جدیدی در نزد این نوع جانوران ظاهر می‌گردد. چون خوی و عادات جانوری تغییر یافت، در اعمال او نیز تغییر رخ می‌دهد، و چون اعمال جانور تغییر یافت، برخی از اندامهای جانور بیشتر و بعضی كمتر مورد استفاده جانور قرار می‌گیرد. در نتیجه‌ی بروز این كیفیات و به كار افتادن متمادی یك اندام و عدم استفاده از اندام دیگر موجب می‌شود كه به مرور زمان عضو به كار افتاده قوی و نیرومند شده و عضوی كه مورد استعمال قرار نگرفته به تدریج ضعیف و كوچك شده بالاخره از بین می‌رود.
پس از آزمایشها و تجربه‌های مفید: عقاید لامارك- با اشكالات مهمی روبرو شده و نتوانسته با نتایج آزمایشها تجارب، موافقت و هماهنگی داشته باشد. با این كه داروین عقاید لامارك را نمی‌پذیرد، خود از بیان علل یا عواملی كه باعث بروز صفات جدید می‌گردد عجز دارد. نوبت تحقیق و كاوشهای دقیق درباره‌ی عقاید داروین می‌رسد و این عقاید هم دنبال فرضیات هم مكتبش به باد انتقاد گرفته می‌شود. عبارت زیر را ملاحظه كنیم: به همان صورت كه فرضیات لامارك در اثر ترقی و توسعه‌ی دانش بشری مورد انتقاد و ایراد قرار گرفت و بسیاری از مطالب آن رد می‌شود، فرضیه‌ی داروینیسم نیز مورد تردید قرارگرفته و با سئوالاتی كه مطرح می‌شود و داروینیسم از پاسخ دادن به آن عاجز می‌ماند، به تدریج ارزش و اعتبار خود را از دست می‌دهد.
در برابر فرضیه‌ی تحول تدریجی، فرضیه‌ی دیگری به نام موتاسیونیسم در حدی قابل توجه در حدود سال 1886 به وسیله‌ی هوكودووری گیاه‌شناس هلندی ابراز می‌شود بنا به اظهار نویسندگان تاریخ علوم شارل نودن گیاه‌شناس فرانسوی در اثر مشاهداتی در گیاهها در سال 1865 این مطلب را می‌گوید: من توجه كلیه‌ی كسانی را كه تصور می‌نمایند گونه‌های فعلی بر اثر گذشت زمان و در مدت چندین هزار نسل و در اثر تغییرات تدریجی، پیوسته و كند از گونه‌های قدیمی به وجود آمده‌اند، جلب می‌كنم. من از تغییراتی كه در زمانهای گذشته در نزد موجودات زنده به وقوع پیوسته است، اطلاعی ندارم و در این خصوص اظهار نظر نمی‌كنم، ولی آنچه تجربه و عمل نشان می‌دهد، اینست كه در دوران كنونی از بین عده‌ی زیادی از گیاهان و جانوران كه مورد آزمایش و كنترل دقیق قرار می‌گیرند ناگهان افرادی به وجود می‌آیند كه به علت داشتن بد شكلی یا اختلافات كوچك و بزرگ و صفات تازه از اجدات خویش كه مورد آزمایش قرار گرفته‌اند شناخته می‌شوند … چنین افرادی كه به طور ناگهانی ظاهر می‌شوند، واجد صفات جدیدی هستند، در صورتی كه بتوانند با محیط زندگی خود هم آهنگی و سازش داشته باشند، به زندگی ادامه می‌دهند.
نظریه‌ی موتاسیونیسم كه تدریجا به این ترتیب بیان شد: تكامل موجودات زنده در نتیجه‌ی رویدادهایی است كه از قوانین تثبیت شده‌ی معین پیروی نمی‌كند مورگان و هولدان و جولیان هكسلی و … ولی این فرضیه هم از انتقادات قابل توجه درامان نمانده و مورد بحث قرار گرفت. پی‌یرروسو چنین می‌گوید: آیا مفهوم این ایرادات آن است كه ما باید به سوی موتاسیونیسم متوجه شویم؟ نه، زیرا آن نیز از ملامت و ایراد خالی نیست. تغییرات ناگهانی كه غالبا از آن نام می‌برند، فقط در مورد انواع است و بس و هرگز دیده نشده است كه یك خانواده و یا یك طبقه از موجودات به خانواده‌ی دیگری تبدیل شده باشد. گذشته از آن، افراد حیوانات یا نباتاتی كه در نتیجه‌ی تغییر ناگهانی حاصل می‌شوند، عموما ضعیف و رنجور هستند و به هیچ وجه شاهد و مدعای خوبی برای مسئله‌ی مسابقه‌ی حیاتی نمی‌باشند. این مطلب را هم كه مارسلن بول و ژان یوه‌تو می‌نویسند، توجه كنیم: اگرچه انواع مدارك مختلف و به خصوص مسائل دیرین‌شناسی، اصل موضوع تكامل را به وضع مقاومت ناپذیری بر ما تحمیل می‌كنند، اما عامل تكامل كاملا یا به طور عمده بر ما پنهان است. در ارزیابی علمی مسائل دیرین‌شناسی هم اختلاف نظر فراوانی وجود دارد كه ابهام موضوع تكامل را افزایش می‌دهد. از آن جمله:
1- موضوع انواع متوسط كه حلقه‌های گسیخته را پر كند، روشن نیست.
2- در تشكیل فسیلها مونتاژهایی عمل شده است كه بر تردید محققان می‌افزاید.
3- عدم انقراض حیوانات فراوانی كه از اوایل دوران اول زندگی می‌كنند.
تحول انسان از میمون، با اینكه تحقیقات و مباحث خیلی فراوانی درباره‌ی آن مخصوصا از قرن 19 تاكنون صورت گرفته است، در هاله‌ای از ابهامها فرو رفته است كه به قول پی‌یرروسو حل ناشدنی می‌باشد. عبارات زیر را برای مدعا در نظر بگیریم: پیدایش صنعت و پیدایش آدمی: شاید تكرار این موضوع بی‌فایده باشد كه این حادثه‌ی عظیم كه در تاریخ كره‌ی زمین اهمیت قطعی دارد، برای همیشه در لفاف ضخیمی از اسرار پوشیده می‌ماند و شاید كیفیت آن هیچ وقت بر ما معلوم نشود. این قدر می‌دانیم كه اكثریت دیرین‌شناسان آن را به حداقل یك میلیون سال قبل، یعنی به ابتدای عهد چهارم معرفه الارضی منسوب می‌سازند. جدیدترین اكتشافات در دیرین‌شناسی نوع بشر به جای این كه تاریخ این موضوع را بر ما روشن سازد، معلوم می‌دارد كه مبادی آدمی بسیار پیچیده و مبهم است و این ابهام تاكنون در حال افزایش است. اكتشافات جدید به جای پیشرفت ساده و یك جهتی كه سابق بر این به تصور در می‌آوردند، شاخه‌های متعدد و متباعدی را معلوم می‌سازد كه یك چند بیش و كم به وجود آمدند و زیستند و نابود شدند و فقط یك سلسله از آنها باقی می‌ماند كه ابتدا منجر به هوماسا پیانس (انسان عاقل) و سپس بشر امروزی می‌گردد.
سابق بر این دیرین‌شناسی چنین تعلیم می‌داد كه بشر امروزی از شجره‌ی آدمهای میمون شكل یا پیته كانتروپ است كه در نتیجه‌ی تكامل تدریجی ابتدا آدم نه آندرتال و سپس آدم کرومانیون را به وجود آورد. امروز بعد از اكشتافات وسیع و متعدد در اروپا و آسیا و آفریقا معلوم شده است كه فسیلهائی كه به دست آمده‌اند، متعلق به سلسله‌ی واحد و مشخص نیستند، بلكه لااقل به چهار سلسله‌ی متفاوت تعلق دارند و اجداد ما یعنی در واقع اجداد انسان عاقل كرومانیون نه آدم آندرتال است و نه آدم هایدلبرگ و ما نه از اخلاف آدمهای میمون شكل پیته كانتروپ هستیم و نه از آدم چینی یا سینانتروپ. اجداد واقعی ما از سلسله‌های ماقبل انسان عاقل است كه فسیلهای آنها مطلقا نامعلوم و ناشناس است. عقاید و آرائی كه در این مسئله با ماخذ دقیق آنها مطرح شد، به خوبی روشن می‌دارد كه موضوع تحول به قول بعضی از صاحبنظران از ذوق‌پردازی و منطق مفاهیم تجریدی مانند حركت از بسیط به مركب بیشتر برخوردار است تا از قوانین علمی تجربی كه برای هیچ محقق انحراف از آنها امكان‌پذیر نیست. استبعاد این پدیده كه انسان به طور مستقیم از ماده‌ی خاكی و آب به وجود بیاید، می‌تواند مكتب موتاسیونیسم را هم خنده‌آور جلوه بدهد، چنانكه اگر كسی خلقت استقلالی آدم را بعید بشمارد، حركت ماده و ابداعات شگفت‌انگیز آن را از پدیده‌های محدود اتمهای بنیادین امكان‌ناپذیر تلقی خواهد كرد.
مسئله‌ی سوم- خلقت انسان از دیدگاه قرآن موضوع آغاز خلقت انسان در قرآن مجید در دو گروه از آیات وارد شده است:
گروه یكم- آیات مربوط به جریان طبیعی خلقت انسان كه از ماده‌ی زمینی شروع می‌شود و به صورت نطقه درمی‌آید و آنگاه در مجرای تبدلات جنینی به علقه و مضغه تبدیل می‌شود و به مرحله‌ی استخوان‌بندی و كمال جنینی می‌رسد و متولد می‌گردد. نمونه‌ی جامع این گروه آیات، آیه‌ی زیر است: «و لقد خلقنا الانسان من سلاله من طین ثم جعلناه نطفه فی قرار مكین ثم خلقنا النطفه العلقه مضغه فخلقنا المضغه عظاما فكسونا العظام لحما ثم انشاناه خلقا آخر فتبارك الله احسن الخالقین». (ما انسان را از (حقیقتی) كه از گل بیرون كشیده شده است، آفریدیم، سپس آن را به صورت نطفه‌ای در قرارگاه محكم قرار دادیم، آنگاه نطفه را به علقه و علقه را به مضغه و مضغه را به استخوانها تبدیل نموده و به استخوانها گوشت پوشانیدیم و سپس خلقت دیگری در او ایجاد كردیم، پس پاكیزه و بخشنده‌ی بركت است خداوندی كه بهترین آفرینندگان است). آیاتی كه مضمون جریان طبیعی خلقت انسان را دربر دارد، اگرچه ظاهر آنها عموم انسانها را اعم از آدم اولی و نسل مستمر او شامل می‌شود، ولی صراحتی در این معنی ندارد، لذا استدلال قطعی با این گروه از آیات برای استقلال خلقت آدم در مقابل تحولیون نمی‌توان نمود. 
گروه دوم- آیاتی است كه ابتدای خلقت انسان و دستور الهی را درباره‌ی سجده‌ی فرشتگان و شیطان به آدم گوشزد می‌كند. از آن جمله: «و اذ قال ربك للملائكه انی خالق بشرا من صلصال من حما مسنون. فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین. فسجد الملائكه كلهم اجمعون. الا ابلیس ابی ان یكون مع الساجدین». (در آن هنگام كه پروردگار تو به فرشتگان گفت: من بشری از گل خشكیده و تیره و دگرگون شونده می‌آفرینم. و هنگامی كه او را به نظم خود درآورده و از روح خود در او دمیدم در برابر او سجده‌كنان بیافتید همه‌ی فرشتگان به سجده افتادند مگر شیطان كه از ورود در سجده كنندگان امتناع ورزید. این مضمون از آیات نشان می‌دهد كه بشر بدون فاصله‌ی زمانی و تحولات از گل خشكیده و تیره آفریده شده است. این احتمال كه دمیده شدن روح انسانی پس از گذشت زمان كه مورد نیاز تنظیم بوده است، می‌تواند دلیل تحول بوده باشد، (به این معنی كه دوران تسویه (تنظیم) همان دوران تكامل بوده باشد) از نظر قاعده‌ی كلام، صحیح به نظر نمی‌رسد، زیرا اگر بشر از حیوان تكامل یافته‌ای به نام كرومانیون مثلا تحول یافته باشد، حداقل میان گل خشكیده و تیره تا كرومانیون و از كرومانیون تا بشر مسلما میلیونها سال فاصله وجود داشته است.
با این فرض چگونه می‌توان گفت بشر از گل خشكیده و تیره ساخته شده است!! (میلیونها سال پیش) اگر كسی بگوید چنین كلامی محال منطقی دربر ندارد كه موجود فعلی را به ماده‌ی نخستین آن كه حتی در آغاز خلقت بشر می‌داد، بشری خلق نشده بود. آیا این گونه دستور صحیح است كه خدا بگوید: ای فرشتگان، من اكنون از گل تیره و خشكیده، جاندار تك سلولی می‌سازم و پس از میلیونها سال و تحولات فراوان این جاندار تك سلولی آدم خواهد شد، شما به آن آدم سجده كنید!! یك آیه‌ی دیگر كه به استقلال آدم در خلقت، بیشتر از آیات دیگر دلالت می‌كند آیه‌ی زیر است:
«ان مثل عیسی عند الله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فیكون». (مثل عیسی در نزد خدا مثل آدم است كه او را از خاك آفرید و سپس به او گفت: باش، آدم وارد عالم تكوین گشت. مسلم است كه تمثیل مزبور برای رد اعتراض كسانی بود كه تولد عیسی (ع) را بدون پدر محال می‌دانستند، اگر خلقت آدم در مجرای تحول طبیعی صورت می‌گرفت پاسخی برای اعتراض كنندگان نبود، و اگر داستان خلقت عیسی (ع) یك پدیده‌ی طبیعی كم نظیر بود، چنان كه بعضی از دانشمندان معاصر گفته‌اند-.
اولا- مورد اعتراض قرار نمی‌گرفت. زیرا چنین خلقتی ضد قوانین طبیعت نبوده است، اگرچه به ندرت اتفاق می‌افتد.
ثانیا- تمثیل به خلقت آدم كه بنا بر نظریه تحول كاملا طبیعی بوده است، منطقی نمی‌باشد.
جملات نهج‌البلاغه در این مسئله كه اكنون مورد تفسیر ما است، به استقلال خلقت آدم دلالت واضح دارد، زیرا میان حالت گل خشك و دمیدن روح هیچ جریان و تنوع دیكری را مطرح نفرموده است مگر گذشتن مقدار معینی از زمان، نه میلیونها سال با تحولات متنوع و فراوان.
***
«ثم نفخ فیها من روحه …» (آنگاه از روح خود در آن ماده‌ی جامد دمید و به آن قطعه‌ی جامد تجسم و حیات انسانی بخشید) … روحی كه در انسان دمیده شد مقصود از روح، همان حقیقت والایی است كه انسان را از سایر جانداران متمایز می‌سازد و او را به تكامل مادی و معنوی می‌رساند. این یك حقیقت مادی نیست كه در پهنه‌ی طبیعت سر برآورد و پس از تفاعلهای طبیعی نابود گردد. چهار نظریه عمده درباره‌ی روح درتعریف و توصیف روح چه در دورانهای قدیم و چه در دورانهای معاصر مطالب فراوانی مطرح شده است. چهار نظریه‌ی مهم درباره‌ی مادی یا غیر مادی بودن روح مطرح است:
نظریه‌ی یكم- اینست كه روح حقیقتی است كه از عالم ماورای طبیعیت فرود آمده و در این جهان مدتی معین دمساز بدن می‌گردد و سپس از بدن جدا می‌شود و راه خود را به همان جایگاهی كه از آنجا سرازیر شده است برمی‌گرداند و تجرد روح یعنی جدا بودن آن از ماده و مادیات، در ذات آن بوده هرگز به محدودیتها و كون و فساد طبعیت آلوده نمی‌گردد. این نظریه معروف به روحانیه الحدوث و روحانیه البقا، است، یعنی روح چنانكه از هنگام به وجود آمدن مجرد و روحانی است، همچنین در بقاء و ادامه‌ی وجودش در هر نشاه و عالمی كه قرار بگیرد، روحانی و مجرد است. فلاسفه‌ی اشراق قدیم و جدید و شرقی و غربی این نظریه را انتخاب كرده‌اند. در ابیات مثنوی جلال‌الدین مولوی مخصوصا در دیباچه‌ی آن این مطلب دیده می‌شود:
 از نیستان تا مرا ببریده‌اند           از نفیرم مرد و زن نالیده‌اند
 هر كسی كاو دور ماند از اصل خویش      باز جوید روزگار وصل خویش
 قصیده‌ی عینیه یا هبوطیه سروده‌ی ابن سینا نیز متوجه این نظریه است: سئوالی درباره‌ی این نظریه به وجود آمده است كه تاكنون به پاسخ قانع كننده‌ای نرسیده است. سئوال اینست كه با فرض تجرد روح و داشتن عظمتی فوق ماده و مادیات، چه حكمتی باعث شده است كه روح به عالمی پست تر از خود سرازیرشود و مدتی مجموعه ای از عناصر را تنظیم و اداره نموده سپس به جایگاه اصلی خود برگردد؟! این همان سئوال است كه مضمون قصیده‌ی ابن سینا را تشكیل می‌دهد. حقیقت اینست كه این سئوال به پاسخ صحیح و قانع كننده‌ای نخواهد رسید. و حتی پاسخی كه این جانب در گذشته به این سئوال در یك قصیده‌ی عربی داده‌ام، فعلا به نظرم قانع كننده نمی‌آید.
نظریه‌ی دوم- اینست كه حقیقتی به نام روح در انسان وجود ندارد. انسان یك موجود مادی است كه دارای حیات است. این جانداری است تكامل یافته كه با گذشت دورانهای تحول تكاملی، دارای مغز فعال گشته و به وسیله‌ی سلولها و تشكیلات مخصوص عصبی مغزی، فعالیتهای ظریفی مانند اندیشه و تخلیل و تعقل و غیر ذلك انجام می‌دهد و هیچ گونه حقیقت اسرارآمیز و مجرد در انسان وجود ندارد. صاحبان این عقیده، به (جسمانیه الحدوث و جسمانیه البقاء) معتقدند، یعنی چنانكه روح از ماده به وجود آمده است، جریان آن نیز مادی بوده و بالاخره هم در همین عالم طبیعت نابود می‌گردد. این نظریه در دو قرن هیجدهم و نوزدهم پیروانی در مغرب زمین پیدا كرده و امروز هم گروهی بر این عقیده متمایلند. توضیح و انتقاد این اعتقاد را در بحث از نظریه‌ی سوم خواهیم دید.
نظریه‌ی سوم- اینست كه ما بایستی روح و روان (یا نفس و خود و من) را از یكدیگر جدا كنیم. روان (یا هر اصطلاح دیگری كه نشان‌دهنده‌ی آن حقیقت باشد كه مدیریت وجود انسانی را به عهده دارد،) عبارت است از عالیترین محصول تفاعلات عناصر طبیعی كه در مجرای موجودیت انسانی به وجود می‌آید. این روان در عالیترین و ممتازترین مرحله‌ی آدمی، پس از طی مراحل تكاملی بروز می‌كند. هر اندازه كه در این گذرگاه پیشرفت می‌كند، از ماده قوانین آن بی‌نیازتر می‌گردد و حالت تجرد به خود می‌گیرد و با شروع حالت تجرد آماده‌ی پذیرش روح ملكوتی می‌شود و در جاذبیت عالم اعلاء رو به حوزه‌ی عظمت ربوبی قرار می‌گیرد. یعنی جسمانیه الحدوث روحانیه البقا است. این نظریه را گروهی از فلاسفه و گروهی قابل توجه از حكمای مسیحی و اسلامی پذیرفته‌اند. بنابراین نظریه روح ملكوتی از عالم بالا به پاین نیامده است، بلكه حقیقت والایی كه از تشكل اجزاء درونی آدمی به نام روان به وجود آمده است، آماده‌ی پذیرش شعاع روح ملكوتی گشته است. و این روان است كه رو به بالا می‌رود، نه اینكه روح مجردی از عالم بالا به پایین فرود آمده باشد. این نظریه را مشاهدات و دریافتهای علمی نه تنها نفی نمی‌كند، بلكه آن را تایید نیز می‌نماید.
پس در حقیقت همان گونه كه جلال‌الدین مولوی بیان می‌كند: «موج خاكی فكر و وهم و فهم ماست» یعنی این واقعیت را می‌پذیریم كه اندیشه و توهم و فهم و سایر پدیده‌های مغزی محصولاتی از دقیقترین فعالیتهای طبیعت است، ولی: موج آبی صحو و سكر است و فناست یعنی روان آدمی در جریان تكاملی خود موجهای دیگری دارد كه محصول هشیاری والا و حیرتهایی است كه معلول قرار گرفتن در بیكرانی و فنای موجودیت طبیعی و بقا با بقاء الله است. هیچ متفكر و مكتبی حق ندارد كه سیستم تكاملی انسان رادر همان مراحل تموجات اولی ماده ببندد، بلكه با نظر به دوام عامل تكامل بایستی سیستم حركت را تا ورود به تموجات عالیتر بازگذاشت. پس روان آدمی اگرچه در آغاز وجودش حقیقتی مادی است، ولی در جریان تكاملی به وسیله‌ی دو نیروی سازنده به نام عقل و وجدان با تقویت علم و هشیاریها رو به تجرد می‌رود و از ماده و مادیات بی‌نیاز می‌شود و شایسته‌ی بقای ابدی می‌گردد. نظریه‌ی چهارم- از بعضی متكلمان است كه می‌گویند: هیچ حقیقتی جز خدا مجرد نیست و جز خدا هر چه كه هست ماده یا مادی، جسم یا جسمانی است. تفاوتی كه میان ماده و روح وجود دارد اینست كه روح جسم یا ماده‌ی لطیف است كه از قوانین لطیفتری پیروی می‌كند. صاحبان این نظریه از كلمه‌ی تجرد وحشت دارند، و اگر به طور دقیق مطلب خود را توضیح بدهند، جسم لطیف با داشتن خواص تجرد و فقدان خواص ماده و قوانین آن، همان حقیقت مجرد می‌باشد. و به هر حال نظریه سوم معقول ترین عقاید درباره‌ی روح است. برای اثبات این نظریه نخست بایستی فرق میان مادی و مجرد را درك كنیم. مباحث مربوط به دو حقیقت مزبور و فرق میان آنها در فلسفه و كلام گذشتگان مشروحا مطرح شده است.
ما در این مبحث تعریف مختصر هر دو را متذكر می‌شویم كه ضمنا فرق میان آن دو نیز روشن گردد. حقیقت مادی آن موجود است كه قابل تجسم و تعین فیزیكی بوده و دارای كیفیات و كمیات محسوس و قابل تجزیه و تركیب با اجسام دیگر بوده باشد. همچنین یك حقیقت مادی در مجرای رویدادهایی است كه منشاء انتزاع زمان فیزیكی می‌باشد. از مختصات یك حقیقت مادی تزاحم در جایگیری است، هیچ دو حقیقت مادی نمی‌توانند یك فضای حقیقی را در لحظه‌ی واحد اشغال نمایند. مجرد عبارت از حقیقتی است كه از تجسم فیزیكی و اشغال فضا و كیفیتها و كمیتهای محسوس و تجریه و تركیب با اجسام دیگر بركنار است. وقتی كه می‌گوئیم روان یا روح مجرد است، یعنی تجسم فیزیكی ندارد، و در مجرای رویدادهایی نیست كه بتوان زمان فیزیكی را از آن انتزاع كرد. همچنین دو یا چند روح، تزاحمی در قرار گرفتن در جایگاه ندارند. روح برای سپری كردن یك مسافت، اگرچه دورترین مسافتها باشد، نیازی به درنوردیدن نقاط فیزیكی مسافت ندارد. چنانكه طی مسافت برای مجرد احتیاجی به كشش زمان نیز ندارد. البته دو تعریف مزبور تنها جنبه‌ی توضیحی دارند، نه اینكه تعریف حقیقی بوده باشند.
دلایلی كه در زیر برای تجرد می‌آوریم، ضمنا می‌تواند فرق میان مادی و مجرد را نیز بیشتر توضیح بدهند: بعضی از دلایل تجرد روح گفتیم كه معنای تجرد روح آن نیست كه یك حقیقت مجرد از عالم بالا سرازیر شده و در بدن انسان جایگیر شده است. بلكه عناصر تشكیل دهنده‌ی موجودیت انسانی در مجرای تفاعلات، یك محصول عالی به نام حیات به وجود می‌آورد و این محصول عالیترین تدریجا زمینه را برای به وجود آمدن من (نفس، خود، شخصیت) آماده می‌نماید. هنگامی كه من به وجود آمد، به وسیله‌ی فعالیتهای متنوع و عقل و وجدان و دیگر نیروهایی كه وسیله‌ی تكامل می‌باشند، رو به كمال می‌رود، هر اندازه كه تكامل من پیشرفته‌تر می‌گردد، از ماده و مادیات بركنارتر گشته و بر تجرد آن افزوده می‌شود. چون این جریان تكاملی از ذات ماده‌ی ناخودآگاه بر نمی‌آید، لذا مستند به یك عامل برین می‌باشد كه به وجود آورنده و گرداننده‌ی مجموع عالم هستی است. هر اندازه كه من به تجرد بیشتر نایل می‌شود، بیشتر استعداد پذیرش پرتو روح ملكوتی را به دست می‌آورد. یا هر اندازه كه من از ماده و مادیات بیشتر رها می‌شود، میدان برای فعالیت روح كه خدا در انسان دمیده است، و نفخت فیه من روحی بازتر می‌گردد و به عبارت روشنتر هر اندازه كه من از سطوح مادی بی‌نیازتر می‌شود، روح كه مانند مغزی در اعماق آن سطوح دمیده شده است، آشكارتر می‌گردد و موجب تكامل تجردی من می‌گردد.
اكنون می‌پردازیم به دلایل تجرد روح:
دلیل یكم- انتزاع كلی: یكی از فعالیتهای رایج عقل عبارت است از انتزاع كلیات مسلم است كه كلی یك مفهوم ذهنی است كه به هیچ وجه تجسم عینی ندارد و هیچ قضیه‌ای به عنوان قانون در هیچ یك از علوم و بینشها وجود ندارد مگر اینكه از آن مفهوم كلی برخوردار می‌باشد. ساخته شدن كلی در ذهن آدمی از قبیل انعكاس یك نمود فیزیكی در آیینه نیست، زیرا عینیت ندارد و نیز قابل تجزیه هم نمی‌باشد، زیرا كل نیست كه از اجزایی تشكیل شده باشد. البته اشكالی از بر كلی معروف است كه می‌گوید: من نمی‌توانم كلی تجرید شده از همه‌ی خواص و مشخصات فردی را تصور كنم. كیست كه بتواند اثبات كند: مثلثی را كه تصور كرده است نه مختلف الاضلاع است و نه متساوی الاضلاع، نه كوچك است و نه بزرگ، نه متحرك است نه ساكن … ولی به كلی نمی‌تواند فعالیتی به عنوان كلی را از ذهن آدمی انكار كند، لذا موضوعی شبیه به فرد مردد را پیش می‌كشد و خود را قانع می‌سازد. به نظر می‌رسد كه یكی از فعالیتهای مغزی ما كلی سازی است، محصول این فعالیت عكسی از نمود فیزیكی ندارد، مانند خود عدد كه به هیچ وجه، عكس و صورت فیزیكی در ذهن ندارد. همین فعالیت یكی از روشنترین دلایل تجرد عامل روح است كه محصولی كاملا مجرد از ماده و مادی را به وجود می‌آورد این دلیل را قدما و صدرالمتالهین تایید كرده‌اند. و از همین نوع فعالیت است، وحدت گیری و غیره.
دلیل دوم- ساختن قضایای انشائی: تجریدی قضایایی كه ما در ذهن خود می‌سازیم، با نظر به جهات مختلفی كه دارند، به انواع متعدد تقسیم می‌شوند، مانند قضایای تحلیلی و قضایای تركیبی، جزئی و كلی … یكی از تقسیمات مهم قضایا عبارت است از قضایای انعكاسی و قضایای انشائی تجریدی. انعكاسی به آن نوع قضیه گفته می‌شود كه همه‌ی واحدهای آن، جنبه‌ی موضوعی داشته باشد، چه موضوعی عینی و چه موضوعی ذهنی. موضوعی عینی مانند این قضیه: آفتاب روشن است در این قضیه سه جزء اساسی آن، یعنی آفتاب و روشنایی و ارتباط میان آن دو، واقعیت عینی داشته، تنها حك ما به برقراری رابطه میان روشنایی و آفتاب یك عمل ذهنی است. موضوعی ذهنی مانند این قضیه: اندیشه من درباره‌ی فلان مسئله از نظر مراعات اصول منطق عقلی مشكوك است اندیشه‌ی یك حقیقت ذهنی است ولی در قضیه‌ی مزبور به عنوان یك موضوع مطرح شده است. همچنین مراعات اصول منطقی عقلی اگرچه یك فعالیت ذهنی است، با این حال به عنوان موضوع خارج از درك كننده مطرح شده است. انشائی تجریدی- به آن نوع از قضایا گفته می‌شود كه به اضافه‌ی ذهنی بودن حكم به چگونگی نسبت میان واحدهای قضیه، یك یا چند واحد قضیه نیز ذهنی بوده باشد، مانند اجتماع نقیضین (هستی و نیستی یك شی‌ء در آن واحد) محال است در این قضیه هم هستی و نیستی دو مفهوم ذهنی هستند و هم اجتماع آن دو و هم محال و هم حكم به آن محال. بلی با نظر به ریشه‌ی اساسی آن واحدها آنها را به موضوعات عینی مربوط ساخت: هستی را به هستهای محسوس نیستی را به نیستهای مشخص، مانند نبودن كتاب روی میز، اجتماع را به با هم بودن اشیاء و محال را به نیستی ضروری. ولی بدون تردید واحدهای فعلی قضیه‌ای كه در ذهن ما با این صورت (اجتماع نقیضین محال است) ساخته شده است، كاملا تجرید شده و عمل ذهنی خالص است. ما در موقع ساختن قضیه‌ی مزبور نه به اشیاء موجود عینی نظر داریم و نه به نیستهای جزئی، مانند نبودن كتاب روی میز و نیامدن دوست برای دیدار و نه به با هم بودن اشیاء عینی و نه به نیستی كه ضرورتش را در ضرورت عینی قوانین طبیعت مشاهده كرده‌ایم … ما چگونه می‌توانیم اجتماع نقیضین را كه هیچ گونه تحقق و نمود عینی ندارد، به عینیت خارجی مستند نماییم؟! این عمل تجریدی یكی از دلایل تجرد عقل و یا من و یا روح است.
دلیل سوم- علم حضوری (خود هشیاری): خود هشیاری یك معنای وسیعی دارد كه توجه و آگاهی انسان به خویشتن به طور عموم می‌باشد. البته روشن است كه دو حقیقت آگاهی و خویشتن در اشخاص و در برابر انگیزه‌ها و چگونگی تفسیر آن دو، مختلف می‌باشند. مراتب آگاهی از توجه ابتدایی و خام به موجودیت مادی انسان گرفته، تا عالیترین و دقیقترین آگاهی به شخصیت و من را شامل می‌گردد. برای توضیح این كه خود هشیاری بتواند دلیل تجرد روح بوده باشد، نخست بایستی این مطلب را درنظر بگیریم كه درك كننده بایستی غیر از درك شده باشد. یعنی درك كننده عاملی است كه درك شده را به عنوان موضوع برمی‌نهد و آن را درك می‌نماید. مانند درك ما درباره‌ی موضوعات عینی كه بیرون از ما وجود دارند، مانند كتاب، قلم، درخت و غیر ذلك و درباره‌ی امور ذهنی و درونی مانند اندیشه و اراده كه در موقع درك شدن به عنوان موضوع و بیرون از درك كننده برنهاده می‌شوند. دلیل این كه بایستی درك كننده غیر از درك شونده بوده باشد، بسیار واضح است، زیرا عاملی كه حالت درك كننده دارد، بایستی مشرف به درك شونده و احاطه به آن داشته باشد، و آنچه كه درك می‌شود، مورد اشراف و احاطه‌ی عامل مزبور یعنی محاط قرار بگیرد. و این دو حالت متضادی است كه در یك لحظه و یك مورد امكان‌پذیر نمی‌باشد. بنابر قوانین طبیعی نبایستی من آدمی در همان لحظه كه درك می‌كند، مورد درك خود همان من قرار بگیرد. و این مسئله هم روشن است كه در حالت خود هشیاری چنین نیست كه من به دو قسمت تجزیه شده، قمستی از آن درك كند و قسمت دیگر درك شود. این است پدیده‌ی خود هشیاری كه به هیچ وجه با قوانین طبیعی سازگار نمی‌باشد. در این پدیده تجرد و لطافت عامل درك (هر چه باشد، اعم از خود، من، ذات، یكی از فعالیتهای مخصوص مغز) به حد اعلا می‌رسد.
ممكن است بعضی از مخالفین تجرد روح اعتراض كنند كه در این پدیده آنچه كه درك می‌شود، مجموع اجزاء درونی و برونی انسان است و عامل درك جز همان عامل درك عمومی كه اشیاء برونی و درونی را درك می‌كند، چیزی نیست. پاسخ این اعتراض چنین است كه ما منكر آن نیستیم كه خود هشیاری گاهی، بلكه غالبا درك مجموع موجودیت انسان است، ولی پدیده‌ی مزبور منحصر به همین مورد نیست، زیرا روانهای ورزیده و تكامل یافته من را به عنوان حقیقتی مستقل برای درك برمی‌نهند، نه اجزای درونی و برونی را. تحقیق درباره‌ی من به عنوان مستقل در علوم روانپزشكی و روانكاوی و روانشناسی بهترین دلیل این مطلب است كه من مجموع اجزاء درونی و برونی نیست. و با نظر به مسائل علوم سه‌گانه‌ی مزبور من به طور مستقل مورد بحث و كاوش قرار می‌گیرد، مانند وحدت شخصیت و تجزیه یامتلاشی بودن شخصیت و غیر ذلك. اگر من یك پدیده‌ی انتزاعی محض از اجزای درونی و برونی بود، وحدت و متلاشی شدن شخصیت نیز مربوط به عروض یكی از دو حالت مزبور بر اجزای درونی و برونی انسان می‌بود، در صورتی كه در تحلیل روانی، حساب دو حالت وحدت و متلاشی شدن شخصیت از حساب دو حالت مزبور در اجزای درونی و برونی مثلا اراده و تخلیل و اندیشه، مجزا می‌باشد. اختلال در فعالیتها و تاثرات روانی معلولهایی برای اختلال در شخصیت می‌باشد. تاثیر و تاثر من و موجودیت مادی انسان وقتی كه گفته می‌شود: من انسانی در برابر موجودیت مادی او استقلال دارد فورا این گمان پیش می‌آید كه در گوشه‌ای از درون آدمی حقیقت مستقلی به نام من یا شخصیت یا روح وجود دارد، به طوری كه هیچ ارتباطی با موجودیت مادی آدمی ندارد. این توهم با نظر به مشاهدات دائمی كه درباره‌ی تاثیر و تاثر من و موجودیت آدمی داریم، به كلی منتفی است و پس از آنكه این اصل در علوم مختلف روانی به ثبوت رسیده است، احتیاجی به تقصیل دیده نمی‌شود. آنچه كه دارای اهمیت است اینست كه شخصیت آدمی اگر قالب گیری نشود، در مجرای تكامل رو به استقلال و تجرد می‌رود و مدیریت وجود انسان را در مقابل عوامل طبیعت و سایر انسانها در اختیار خود می‌گیرد.
به همین جهت است كه نوع كودك و افراد محروم از رشد، دارای شخصیت مستقل و تجرد یافته نمی‌باشند. تاثیر و تاثر میان شخصیت و موجودیت مادی آدمی، مانع اعتلای شخصیت نیست. چنانكه ضرورت قوانین طبیعی مربوط به زندگی و نظم طبیعی سلولهای مغزی، با بروز اندیشه و خلاقیتهای هنری و اكتشافات جدید (كه به هیچ وجه از نظر ماهیت و كیفیت و قوانین حاكم بر آنها، قابل مقایسه نیستند) منافاتی ندارند. هنگامی كه رشد شخصیت افزایش می‌یابد، تفسیر و توجیه همه‌ی موجودیت آدمی را در مقابل واقعیات به عهده می‌گیرد و ارتباطات گوناگون آدمی را با جز خود تنظیم می‌نماید. برای توضیح این مدیریت، مجبوریم دو نوع مختلف رابطه‌ی انسان را با جز خود درنظر بگیریم:
نوع یكم- رابطه‌ی كاملا طبیعی: در این رابطه انسان با همه‌ی اجزاء درونی و برونیش در دو قلمرو طبیعت و انسانها در جریان قرار می‌گیرد و محكوم محض قوانین حاكم در آن دو قلمرو می‌گردد.
نوع دوم- داشتن شخصیتی كه آرمان و ایده‌آلهایی را هدف زندگی خود قرار داده است! و در این نوع رابطه نمی‌تواند محكوم محض قوانین حاكم در دو قلمرو مزبور بوده باشد. او برای حفظ موقعیت خود، قوانین حاكم را به سود خود توجیه خواهد كرد نه این كه قانون تاثیر و تاثر درباره‌ی چنین شخص استثناء پذیرفته باشد، بلكه به جهت داشتن عامل رشد یافته در زندگانی، قانون مزبور را در سطوح پایین من و طبیعت، از حاكمیت مطلق ساقط نموده و در سطوح عالی به جریان خواهد انداخت. با یك عبارت كاملا ساده: وقتی كه دوران كودكی آدمی به پایان می‌رسد، از مجرای تاثیر و تاثر اسباب بازی بالاتر می‌رود، نه این كه اسباب بازی وجود ندارد و یا ماهیت كودك عوض شده است، بلكه به جهت افزایش معلومات كودك و به فعلیت رسیدن نیروهای مغزی و گسترش ارتباطات كه پس از دوران كودك با خانواده و مدرسه و اجتماع و طبیعت در او به وجود می‌آید، از تاثیر و تاثر با اسباب بازی بالاتر می‌رود. با این رشد و اعتلا، تاثیر و تاثر او در حقایق عالیترین به جریان می‌افتد، یعنی واحدهای عالیترین موجب فعالیت روانی یا تاثر احساسات و عواطف او می‌گردد. آدمی در مجرای رشد روانی هرگز از تاثیر و تاثر میان خود و جز خود بركنار نمی‌شود، آنچه كه صورت می‌گیرد، تغیر و دگرگونی در خود و جز خود می‌باشد. همواره چنین است كه خود عالیتر و رشد یافته‌تر جز خودهای عالیتر و رشد یافته‌تری را برابر خود می‌بیند. خود یك كودك، عروسكی را به عنوان جز خود كه بایستی در برابر خود او مطرح شود، برمی‌نهد. در حالی كه خود یك شخص نابغه، اكتشاف موضوع مورد تحقیقش را به عنوان جز خود در مقابل خود برمی‌نهد. یك انسان با عظمت كه رشد روحی او به حد كمال رسیده است، عظمت و رشد دیگر انسانها را كه مانند اجزاء موجودیت خویش تلقی می‌كند، به عنوان جز خود مطرح نموده دو طرف تاثیر و تاثر او خود رشد یافته و رشد دیگر انسانها است. در همین نهج‌البلاغه بارها خواهیم دید كه خود علی بن ابیطالب (ع) كه عبارت است از یك شخصیت كمال یافته، جز خودی را كه مطرح كرده است، عدالت اجتماعی و ایجاد عوامل رشد افراد اجتماع است. تاثیر او درباره‌ی جز خود، فعالیت برای پیشبرد آرمانهای عالی اجتماعی است و تاثر او از جریانات موافق یا مخالف آرزو و اراده‌ی او در آرمانهای مزبور است. خلاصه خود هشیاری (علم حضوری) یكی از روشنترین دلایل تجرد روح است و قانون تاثیر و تاثر روح با ماده، اخلالی به خود هشیاری وارد نمی‌سازد.
دلیل چهارم- بررسی و قضاوت روح یا من: گاهی ما درباره‌ی اجزاء برونی خود بررسی و قضاوت می‌كنیم، مانند اینكه انگشتان دست راست خود را با انگشتان دست چپ مقایسه نموده و درباره‌ی كارآیی آن دو قضاوت می‌نمائیم. همچنین قدرت بینایی و شنوایی و چشایی خود را با یكدیگر مقایسه و درباره‌ی قدرت و نتایج آنها داوری می‌كنیم. گاه دیگر می‌توانیم نیروها و فعالیتهای درونیمان را در برابر هم نهاده و آنها را با یكدیگر مقایسه نمائیم، مانند مطرح كردن وجدان و تعقل و احساسات و اراده و خودداری و تخیل و تجسیم، برای مقایسه و شناخت كمیت و كیفیت فعالیت آنها، و ترجیح بعضی از آنها به بعضی دیگر. مسلم است كه عامل بررسی و قضاوت نمی‌تواند یكی از این امور كه خود مورد تحقیق و قضاوت است، بوده باشد. ممكن است گفته شود كه این عامل یكی از فعالیتهای مغزی ما است كه با تكیه به تجربه‌ها و معلومات اندوخته شده بررسی و قضاوت مزبور را انجام می‌دهد. این مطلب صحیح است، ولی عمل مزبور منحصر به این مرحله نیست، بلكه ما فعالیت عالیتری را هم در درون خود مشاهده می‌كنیم و آن اینست كه ما حتی می‌توانیم خود آن عامل بررسی و قضاوت را هم برای تحقیق و داوری برنهیم. تحقیق ما در این مرحله به این نحو است كه آیا خود عامل تحقیق و قضاوت در بررسیها و داوری خود روشن منطقی صحیح داشته است یا نه؟ این عامل و به اصطلاح قاضی بالاتر چیست؟ ممكن است این عمل با نظر به پرسش از صحت و منطقی بودن بررسی و قضاوت حالت صعودی داشته باشد. در این صورت تجرد من روشنتر می‌گردد.
آیا روح قابل شناسایی است؟ می‌توان گفت: در همه‌ی جوامع و دورانها با كمیتها و كیفیتهای مختلف، كوششهای فراوانی برای شناسائی روح انجام گرفته است. نتیجه‌ی آن همه كوششها و تحقیقات این بوده است كه معلومات ما درباره‌ی نیروها و فعالیتهای روح گسترده‌تر و عمیقتر گشته است. روشنائیهای گوناگونی كه از علوم روانشناسی و روانكاوی و روانپزشكی و همچنین، معارف فراوانی كه از رفتارشناسی و ابعاد گوناگون انسانی نصیب ما گشته است فوق‌العاده چشمگیر می‌باشد، ولی تاكنون ماهیت خود روح و به اصطعح معمولیتر: من كه منشا آن همه فعالیتها و نیروها است، توضیح داده نشده است. مشكل بودن شناخت ماهیت روح، با توجه به اینكه حتی نمودها روانی ما مانند لذت و درد و اندیشه و حكم و تجسیم مانند نمودهای عینی قابل شناسائی نیستند، سخت تر می‌گردد. هیچ انسانی اگرچه در عالیترین مرحله‌ی معلومات انسانی بوده باشد، اگر خود معنای نمودهای روانی را درك ننماید با صدها توصیف و تعریف هم نمی‌تواند آنها را درك كند، چه رسد به اداره كننده‌ی آن امور. كلمه‌ی روح در قرآن مجید در 21 مورد دیده می‌شود. در بعضی از این موارد با اضافه به كلمه‌ی قدس آمده است، مانند: «قل نزله روح‌القدس من ربك بالحق لیثبت الذین آمنوا». (بگو به آنان: این قرآن را روح قدسی از پروردگارت فرود آورده است، تا آنان را كه ایمان آورده‌اند ثابت قدم نماید).
بعضی از مفسرین روح‌القدس را به جبرئیل كه از فرشتگان مقرب بارگاه الهی است، تفسیر نموده‌اند. و در بعضی دیگر از آیات روح با ملائكه ذكر شده است كه دلالت می‌كند به اینكه روح یكی از فرشتگان نیست، مانند: «تعرج الملائكه و الروح الیه فی یوم كان مقداره خمسین الف سنه». (فرشتگان و روح در روزی كه مقدار آن پنجاه هزار سال است به سوی او صعود می‌كنند). در چند آیه دمیده شدن روح به انسان مطرح شده است، مانند: «ثم سواه و نفخ فیه من روحه». (سپس خلقت انسان را تكمیل نموده و از روح خود در او دمید). در بعضی دیگر از آیات چنین آمده است كه خداوند مردم با ایمان را با روحی از خود تایید می‌كند: «اولئك كتب فی قلوبهم الایمان و ایدهم بروح منه». (آنان كسانی هستند كه خداوند ایمان را در قلوب آنان تثبیت نموده و از روحی كه منسوب به خود اوست آنان را تایید كرده است).
با نظر به مجموع آیات مربوطه روح حقیقتی از امر ملكوت الهی است كه حقایق فوق جریانات عالم خلق را در قلمرو طبیعت، به جریان می‌اندازد. به همین جهت است كه خداوند در اكثر آیات روح را به خود نسبت می‌دهد. اگر روح به جبرئیل یا هر فرشته‌ی دیگر تفسیر شود، مقصود حقیقتی والاتر از سایر فرشتگان است، چنانكه درباره‌ی جبرئیل گفته شده است. بنابراین، آن نظریه‌ای كه در تجرد روح مطرح كردیم و گفتیم: انسان از عالم طبیعت سر برمی‌كشد و تدریجا روان او به وسیله‌ی كمال‌جویی رو به تجرد می‌رود و شایسه‌ی تایید روح الهی می‌شود، تقویت می‌گردد. در حقیقت وضع آدمی چنین است كه خداوند متعال نخست با دمیدن روح انسانی (و نفخت فیه من روحی) امتیازی برای انسان در عالم طبیعت می‌بخشد، یعنی زمینه‌ی رشد و كمال را در ماده‌ی خلقت او به وجود می‌آورد و هنگامی كه در مجرای انسانیت و كمال‌جویی به راه می‌افتد، یا روحی والاتر از روح ابتدایی تایید می‌گردد. این حقیقت ملكوتی كه یك معنای گسترده‌ای دارد، از امر الهی بوده و برای انسانها قابل شناسائی نمی‌باشد. یسئلونك عن الروح قل الروح من امر ربی و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا. (از تو درباره‌ی روح می‌پرسند، به آنان بگو روح از امر پروردگار من است و به شما جز اندكی از علم داده نشده است).
***
«فمثلت انسانا ذا اذهان یجیلها و فكر یتصرف بها» (انسانی تجسم یافت و در این انسان نوساخته ذهنها به وجود آورده تا آنها را به كار بیاندازد و اندیشه‌ها در مغزش به جریان انداخت كه در تنظیم حیات خویش و تصرف در جهان طبیعت دست به كار شود). ذهنها و اندیشه‌ها به جریان می‌افتد در تعریف ماهیت ذهن اختلاف فراوانی در میان متفكران علوم انسانی در همه‌ی دورانها وجود داشته است. گروهی می‌گویند: ذهن عبارت است از مطلق درون ذاتی كه جایگاه صدها فعالیت و نمود می‌باشد. بعضی از متفكران معتقدند كه ذهن عبارت است از آن حالت گیرندگی و عكس‌برداری كه در مغز آدمی وجود دارد.
در نظریه سوم چنین گفته می‌شود: كه ذهن یكی از وسایل شناخت و تصور واقعیات و تنظیم كننده‌ی آنها است. امیرالمومنین علیه‌السلام در جمله‌ی مورد تفسیر سه نكته‌ی مهم را درباره‌ی ذهن متذكر شده است:
نكته‌ی یكم- اینكه ذهن یك حقیقت نیست، بلكه هر فردی از انسان دارای ذهنهای متنوعی است.
نكته‌ی دوم- اینكه آن اذهان به جولان و جریان می‌افتند.
نكته‌ی سوم- ذهن خود به خود به حركت و جولان درنمی‌آید، بلكه عامل دیگری در انسان وجود دارد كه آن را می‌گرداند.
بنابر نكته‌ی اول، باید گفت: هر یكی از حالات درونی یا مغزی ما كه در یكی از سطوح خودآگاه یا ناخودآگاه به جریان می‌افتد، ما در آن حالت ذهن مخصوصی دارا می‌باشیم، اگر مغز ما در حال تداعی معانی است، ما در این حال ذهن تداعی معانی داریم و اگر در حال كنجكاوی است، ما ذهن كنجكاو داریم و همچنین اگر در حال اندیشه و تفكر است، ذهن اندیشه‌ای در مغز ما به وجود آمده است. البته این اصل ضروری هم وجود دارد كه جریانات ذهنی ما مشروط به انگیزه‌هایی است كه چه از جهان عینی و چه از جهان درونی آن جریانات را به وجود می‌آورند، ولی مسلم است كه هر عاملی در هر عاملی در هر موقعیتی كه باشد نمی‌تواند موجب به وجود آمدن جریان ذهنی باشد مثلا یك رودخانه در فلان نقطه از آسیا یا اروپا جریان دارد و در موقعیت خاصی كه انسانی در آن قرار گرفته و هیچ ارتباطی با او ندارد، نمی‌تواند انگیزه‌ی جریان ذهنی مخصوص به آن باشد. بلكه بایستی عامل جریان ارتباطی با انسان داشته باشد، یعنی به یكی از شئون زندگی مادی یا معنوی او مربوط باشد تا بتواند ذهن او را به جریان بیاندازد. پس برای به وجود آمدن یك حركت در ذهن واحدهای زیر لزوم دارد:
1- انسان دارای مغز سالم. 2- واقعیات بیرون از ذهن و جریان آن. 3- ارتباط آن واقعیات با زندگی انسان به طور عمومی. 4- جریانی كه به وسیله‌ی آن واقعیات مربوطه كه در شرایط معین عنوان انگیزگی پیدا كرده‌اند. 5- عامل تنظیم كننده‌ی انگیزه‌ها و جریانات.
بعضی از متفكران این عامل پنجم را در موضوع جریانات ذهنی به حساب نمی‌آورند، ولی به نظر می‌رسد: بدون محاسبه‌ی این عامل، حذف و انتخاب و تنظیم در جریانات ذهنی بی‌علت و یك پدیده‌ی تصادفی باشد كه خود امكان‌ناپذیر است. زیرا اگر عامل تنظیم از جریانات ذهنی حذف شود، بایستی بپذیریم كه هزاران كارت مشخص كننده‌ی شماره‌ها و موضوعات یك كتابخانه را، بنویسیم و از بیرون كتابخانه به درون كتابخانه بپاشیم، آن كارتها می‌توانند مطابق شماره‌ها و موضوعات تنظیم شوند! مخصوصا در آن جریانات مشروط ذهنی كه دارای ارتباطات زیادی با واقعیات بوده باشد. مثلا برای به دست آوردن این نتیجه كه قانون در طبیعت حكمفرما است، بایستی ذهن آدمی با صدها یا هزاران مشاهدات و تجربیات مستقیم و غیر مستیم ارتباط پیدا كند، و احتمالات و پدیده‌هایی را كه در ظاهر به آن مشاهدات و تجربیات اخلال می‌آورد، منتفی بسازد، آنگاه قانون و انواع آن را درك كند و پس از برقراری ارتباط صحیح ذهن با واقعیات مزبوره نتیجه‌ای را كه گفتیم به دست بیاورد. برای تنظیم این همه‌ی واقعیات كه هر یك به تنهایی به وسیله‌ی حواس یا وسایل آزمایش به ذهن آدمی وارد شود، وجود عامل درونی كه شخصیت یا من نامیده می‌شود، ضرورت دارد.
ممكن است این احتمال داده شود كه ذهن بنا به مفاد جمله‌ی امیرالمومنین (ع) سطح خودآگاه روان است كه در روانشناسیهای معاصر مطرح شده است. مخحوصا با نظر به نكته‌ی دوم كه جولان را برای ذهن اثبات فرموده است، زیرا جولان و تحرك جنبه‌ی فعالیت مغزی آدمی است كه سطح آگاه روان را اشغال می‌نماید، آیا ذهن است كه واقعیات را به وجود می‌آورد؟ این مسئله كه آیا واقعیت اشیاء یا قطع نظر از ذهن وجود دارد، یا ذهن انسانی است كه واقعیات را به وجود می‌آورد، در فلسفه‌های باستانی به طور روشن مطرح نشده است، آنچه كه دیده می‌شود: مطالب گسیخته و مبهمی است كه نمی‌توان آنها را درسیستم مكتبی درآورده و به طور اطمینان بخش درباره‌ی آنها داوری نمود. طرح مسئله‌ی مزبور در دورانهای اخیر، صریح و روشن در چهار نظریه‌ی عمده وارد میدان جهان‌بینی گشته است:
نظریه‌ی یكم- واقعیت اشیاء برای خود وجود ندارد و آنچه كه واقعیت دارد عبارت است از من یا عقل، درك، شعور، ذهن. و جهانی كه عینی انگاشته می‌شود انعكاسی از همان من یا عقل … است. اگرچه جلال‌الدین مولوی در مثنوی مطالب فراوانی در واقعیت اشیاء برای خود آورده است، با این حال ابیاتی دارد كه نظریه‌ی مزبور را متذكر می‌شود از آن جمله: تا بدانی كاسمانهای سمی هست عكس مدركات آدمی گاهی دیگر وابستگی جهان عینی را به من به قرار زیر مطرح می‌نماید: 
باده در جوشش گدای جوش ما است          چرخ در گردش اسیر هوش ما است
با اینكه در مورد دیگر می‌گوید:
موج خاكی فكر و وهم و فهم ما است         موج آبی صحو سكر است و فنا است
یعنی عالیترین فعالیتهای ذهنی ما تموجات یا جلوه‌هایی از ماده است، ولی این ماده موج آبی موج آبی دیگری دارد كه عبارت است از هشیاری و فهم برین و تحیر ورود در بیكرانه‌های هستی و سپس دگرگون شدن خود طبیعی در گذرگاه ابدیت. به هر حال نمی‌دانیم آیا هواداران نظریه‌ی یكم كه جهان هستی را انعكاسی از من یا ذهن می‌دانند، حقیقتا خودشان با دعایی كه می‌كنند قانع گشته‌اند، یا روش شعر و ذوق‌پردازی را فلسفه نامیده‌اند!!
اینان پاسخی در مقابل وحدت علم و كثرت معلومات تهیه نكرده‌اند، یعنی اگر به این ایده‌آلیستها بگوئید: تنوع و تضاد هزارها معلومات از كجا ناشی می‌شود در حالی كه علم و درك و آگاهی ما در مقابل جهان جز خود یك حقیقت است پاسخ قانع كننده‌ای نخواهند داشت، توضیح اینكه: مگر علم من به اینكه امروز هوا ابری است، رنگ كاغذ سفید است، البالو كروی و قرمز است، متنوع نیست؟ اگر خود ابر و هوا و كاغذ و سفیدی آن را آلبالو و كروی و قرمز بودن آن، در واقع وجود نداشته و از من یاذهن به وجود آمده است، پس تنوع و تضاد آن معلومات از چه ناشی شده است؟! اگر این ایده‌آلیستها بگویند: عاقل یا معقول متحد است و درك كننده با درك شونده یكی است. پاسخش اینست كه كدام معقول با عاقل متحد است؟ معقول بالذات (آن صورت تعقل شده)؟ این مطلب با قطع نظر از مناقشات فلسفی، نمی‌تواند پاسخگوی اعتراض مزبور بوده باشد، زیرا هر تعقل در حالت معینی كیفیت خاصی دارد، مثلا خردمند مفید است اتحاد عاقل با حالت ذهنی قضیه‌ی مزبور، اگر هم صحیح باشد مسئله‌ای است و علت بروز این كیفیت در تعقل، مسئله‌ی دیگری است. یعنی این مسئله بایستی حل شود كه چرا این قضیه‌ی (خردمند مفید است) مورد تعقل من گشته و آن را به كیفیت خاص (خردمند مفید است) درآورده است؟ و اگر آن معقول كه با عاقل متحد شده است، موضوع عینی است، یعنی خردمند عینی و مفیدیت با تعقل اتحاد پیدا كرده است، پس معقول حقیقتی است خارج از عقل و ذهن و درك و من، در این فرض مكتب ایده‌آلیسم با شكست قطعی روبرو می‌شود، زیرا واقعیت را تشكیل یافته از عقل و موضوع عینی می‌داند!!
نظریه‌ی دوم- اینست كه جهان عینی از عقل و ذهن به وجود نمی‌آید، بلكه ملاك و دلیل واقعیت اشیاء، ورود در منطقه‌ی درك من است، اگر من به عللی از درك و تعقل یك شیی‌ء بركنار باشم، كدامین دلیل می‌تواند برای من وجود واقعی آن شیی‌ء را اثبات كند؟
این نظریه در بعضی فلسفه‌ها مورد تایید و اصرار قرار گرفته است. می‌گوید: وقتی كه من یكی از حواسم را نداشته باشم، واقعیاتی كه برای من به وسیله‌ی آن حس اثبات می‌شد، قابل پذیرش نیست. بعضی از بی‌اطلاعها خیال كرده‌اند كه این نظریه را بعضی از فلاسفه‌ی اسلام هم تایید كرده‌اند، زیرا در گفته‌های آنان این جمله وجود دارد كه: من فقد حسا فقد علما. (اگر كسی یك حس را از دست بدهد، علمی را از دست داده است) و متوجه نشده‌اند كه فقدان علم غیر از فقدان واقعیت است. اینان با این جمله اصیلترین مسئله‌ی علمی را بیان كرده‌اند كه: با نبودن وسیله‌ی درك اعم از حواس طبیعی و سایر وسایل درك، علم به موضوعاتی كه از راه آن وسایل در حوزه‌ی درك و علم ما قرار می‌گرفت، منتفی می‌شود، یعنی آن موضوعات برای ما مطرح نمی‌گردد، نه اینكه از واقعیت عینی منتفی می‌شوند. اعتراضاتی كه بر این نظریه شده است، متعدد است، بعضی از آن اعتراضات جنبه‌ی پرخاش و احساساتی دارد و بعضی دیگر منطقی است. ما سه اعتراض منطقی را كه صاحبان این نظریه‌ی قدرت پاسخ آنها را ندارند، متذكر می‌شویم:
اعتراض یكم- همان است كه به آن گروه ایده‌آلیست كه جهان عینی را عكسی از من ذهن، شعور، عقل می‌دانند، وارد نمودیم.
اعتراض دوم- در صورتی كه اصل یك واقعیت درك شده، ولی خصوصیات نوعی آن، مجهول و مورد شك و تردید باشد. مثلا جسمی را از فاصله‌ی درو می‌بینیم و می‌دانیم كه آن جسم جاندار است، ولی نمی‌دانیم كه مثلا انسان است یا اسب، قطعی است كه آن جسم مورد مشاهده در واقع یا انسان است یا اسب. و چون ما فاصله‌ی زیادی با آن جاندار داریم، نوع آن برای ما مشكوك است. در این مثال بایستی از معتقدین این نظریه و پیروان آن بپرسیم: چیست آنچه كه واقعیت دارد؟ آیا جاندار مردد میان انسان و اسب واقعیت دارد؟! وجود جاندار مردد در جهان عینی از روشنترین محالات است، زیرا در عالم جانداران نوعی به نام انسان یا اسب وجود ندارد، چنانكه اگر آن جسم را كه از فاصله‌ی دور می‌بینیم، میان اسب و سنگ مردد باشد، جای تردید نیست كه در میان سنگها نوعی به نام سنگ یا اسب واقعیت ندارد، همچنین در میان اسبها، نوعی به نام اسب یا سنگ وجود ندارد.
اعتراض سوم- چگونگی اثبات واقعیت درك است كه در نظریه‌ی بر كلی امكان‌پذیر نمی‌باشد. به توضیح اینكه اگر ملاك وجود واقعیات درك من بوده باشد، انسان جز در مواردی كه آگاهی به درك خود درباره‌ی اشیاء دارد، دارای درك نیست، به عبارت دیگر واقعیت درك انسانی منحصر به دركهای مركب می‌شود كه عبارت است از درك كردن اینكه من فلان موضوع را درك می‌كنم. در صورتی كه نود و نه درصد ادراكات ما بسیط است، یعنی ما به جریان درك شی‌ء قناعت می‌كنیم، و در این باره كه همان پدیده‌ی درك را هم مورد درك قرار بدهیم، كمترین عمل ذهنی انجام نمی‌دهیم. بلكه بایستی گفت حالات درك مركب در ذهن ما استثنائی است. وقتی كه اكثریت قریب به اتفاق دركهای ما واقعیت نداشته باشد، ملاك وجود اشیاء منتفی می‌گردد!!! این همان نظریه‌ی ایده‌آلیسم اولی است كه حتی بر كلی هم از آن وحشت دارد.
نظریه‌ی سوم- این نظریه هیچ یك از جهان بینی های زمینی دو نوع ایده‌آلیسم مزبور را نمی‌پذیرد، بلكه عظمت درونی آدمی را در مقابل جهان واقعی اثبات می‌كند. این نظریه می‌گوید: ستارگان وجود دارند، زمین و موجودات زمینی واقعیت دارند، و موقعی كه انسان با واقعیات جهان هستی ارتباط علمی پیدا می‌كند، این واقعیات نمودها و عظمتهای بیشتری را در جهان قابل مشاهده می‌سازد. یعنی انسان با مشاهده‌ی انواع محدودی از زیبائیها در جهان عینی با زیبائیهای باعظمت تر نامحدودتری در درونش روبرو می‌گردد انسان در كاوشهای علمیش همواره با یقین به اینكه قانون و نظمی در جهان هستی حكمفرما است، دست به كار می‌شود. این یقین مطلق با مشاهده‌ی چند مورد از قانون و نظم به وجود نمی‌آید، بلكه یكی از عظمتهای درون آدمی است كه او را به تلاش و هدف گیری در كاوشهای علمی وادار می‌كند. انواع روابط ضروری كه در میان رویدادهای جهان عینی وجود دارد، قابل مشاهده و لمس عینی نیست، یعنی شما هر علت و معلولی را كه تجزیه نمایید و در این تجزیه به حد نهایی برسید، پدیده‌ای به نام ضرورت، یا رابطه‌ی ضروری میان علت و معلول نخواهید یافت. و اگر ضرورتها یا روابط ضروری عینیت خارجی داشتند، چرا از مجرای تضاد و تحول بركنار مانده‌اند؟!
پس بنابراین نظریه‌ی هر یك از انسان و جهان با اینكه از واقعیت كامل برخوردار هستند و با اینكه در شدت ارتباط با یكدیگر در جریانند، با این حال هر یك از آن دو دارای مختصات واقعی هستند كه در سطوح رفتار انسانی در طبیعت اتحادی دارند.
نظریه‌ی چهارم- این نظریه چنین است كه واقعیت هستی جز من را می‌پذیرد و می‌گوید: این واقعیت نه ساخته‌ی ذهن است و نه ذهن ملاك و اثبات كننده‌ی آن است، بلكه معرفت آدمی محصولی از واقعیت و به وجود آمدن ارتباط میان من و آن واقعیت می‌باشد. مادامی كه واقعیت از دیدگاه من بركنار است، با اینكه وجود دارد نمی‌تواند معرفتی را به وجود بیاورد، چنانكه مادامی كه انسان با ذهن و عقل و من وجود دارد، ولی ارتباطی با واقعیت عینی پیدا نكرده است، شناخت و معرفتی هم وجود ندارد، هنگامی كه واقعیت در دیدگاه آدمی قرار گرفت، مطابق شرایط ذهنی و هدف گیریهائی كه دارد و به اندازه و كیفیتی كه وسایل دركش اجازه می‌دهد، شناخت را به دست می‌آورد. این نظریه با حذف مناقشات فرعی می‌تواند مورد قبول همه‌ی جهان‌بینان بوده باشد. اندیشه عامل شن اخت و تصرف در انسان و طبیعت یكی از عالیترین فعالیتهای مغز بشری اندیشه است، در ابراز اهمیت این فعالیت عالی، دین اسلام و متفكران شرق و غرب داد سخن داده‌اند.
در آیات قرآنی این محصول عالی مغز با كلمات مختلفی سخت مورد تعظیم قرار گرفته است. از آن جمله: در 17 مورد ماده تفكر (اندیشه) به كار رفته و شدیدترین تشویق را به كسانی متوجه ساخته است كه درباره‌ی طبیعت و موجودیت خوشان می‌اندیشند: «و یتفكرون فی خلق السماوات و الارض». (و آنان در خلقت آسمانها و زمین می‌اندیشند). «اولم یتفكروا فی انفسهم». (آیا آنان درباره‌ی خویشتن نمی‌اندیشند). در هفده مورد ماده‌ی فقه (فهم عالی) آورده شده است، از آن جمله: «ذلك بانهم قوم لایفقهون». (این برای آن است كه آنان فهم عالی ندارند). و در سه مورد ماده‌ی تدبیر به كار رفته است مانند: «افلم یدبروا القول». (آیا در سخنی (كه برای رشد و تكامل آنان گفته می‌شود) نمی‌اندیشند). و در48 مورد ماده‌ی تعقل گوشزد شده و انواعی از تحریكات شدید به تعقل و توبیخ از عدم تعقل بیان شده است. مانند: «افلم یسیروا فی الارض فتكون لهم قلوب یعقلون بها». (آیا در روی زمین سیر نمی‌كنند (به تحقیق درباره‌ی اقوام و ملل گذشته نمی‌پردازند) تا برای آنان دلهایی باشد كه به وسیله‌ی آنها تعقل نمایند).
آیات فراوانی در قرآن وجود دارد كه نادانی را كه از نتایج نیاندیشیدن است، سخت محكوم می‌نماید. مانند: «بل اكثرهم لایعلمون الحق فهم معرضون». (بلكه اكثر آنان حق را نمی‌دانند و آنان اعراض كنندگان از حقند). «خذ العفو و امر بالعرف و اعرض عن الجاهلین». (درباره‌ی مردم با عفو رفتار كن و به نیكیها دستور بده و از نادانان اعراض نما). گروهی از آیات وجود دارد كه به كار نیانداختن حواس و وسایل دركشان را شدیدا توبیخ می‌نماید مانند: «صم بكم عمی فهم لایرجعون». (آن تبهكاران كر و لال و كورند و (از راهی كه پیش گرفته‌اند) نخواهند برگشت). «قل هل یستوی الاعمی و البصیر ام هل یستوی الظلمات و النور». (بگو به آنان آیا كور و بینا یكی است، یا ظلمات و نور با هم مساوی است).
جلال الدین مولوی در پرتو این تاكیدات جدی برای اندیشیدن بوده است جمله‌ی نهایی را درباره‌ی این عامل سازنده می‌گوید:
ای برادر تو همان اندیشه‌ای          مابقی خود استخوان و ریشه‌ای
اندیشه یكی از عالیترین فعالیتهای مغز است در اینكه جایگاه اندیشه مغز است و مغز آدمی بایستی از نظر ارگانیسم، طبیعی و سالم باشد، تا بتواند بیاندیشد هیچگونه جای تردید نیست، این چشم یا گوش یا دست و پای انسان نیست كه می‌اندیشد، بلكه مغزآدمی است كه با سلولها و تشكل مخصوص اعصاب می‌اندیشد. آنچه كه بایستی مورد دقت قرار بگیرد، اینست كه ماده چگونه تبدیل به اندیشه می‌شود؟ پل یا طناب انتقال ماده به اندیشه چیست؟ چه سنخیتی میان این منشا و محصول وجود دارد؟
این سئوالات هنوز به پاسخ قانع‌كننده‌ای نرسیده است. امید و انتظار حل این مسائل در آینده، اگرچه از نظر باز گذاشتن سیستم شناخت بسیار مناسب است، ولی این نكته را هم باد درنظر بگیریم كه: حل این مسائل در آینده بدون تردید تعریفات و اصول ما را درباره‌ی واقعیتهای تثبیت شده‌ی امروز تغییر خواهد داد. یعنی چنین نیست كه ما در آینده بتوانیم اندیشه و خود هشیاری را حل نمائیم، و تعریفاتی كه امروز درباره‌ی جرم و انرژی و كار مغزی داریم راكد و دست نخورده به حال خود باقی بمانند. و به هر حال اندیشه را می‌توان به دو نوع عمده تقسیم كرد:
نوع یكم- اندیشه‌های منطقی. نوع دوم- اندیشه‌های غیر منطقی.
اندیشه‌های منطقی عبارتند از آن فعالیتهای مغزی كه برای رسیدن به هدفهای منظور، در جستجوی وسایل مناسب به جریان می‌افتند. این جریان بایستی مطابق قوانین درست اندیشیدن انجام بگیرد. بعضی از متفكران عقیده‌مندند كه قوانین درست اندیشیدن، امور ثابتی هستند كه در هیچ یك از شرایط و در هیچ یك از تحولات علمی تغییر نمی‌پذیرند. البته باید بدانیم كه این حكم در نتیجه‌ی اعتقاد به شناخت كامل ماهیت اندیشه و انواع و كاربرد آن می‌باشد. گروهی معتقدند كه ما به شماره‌ی واقعیات متنوع، منطق و راه درست اندیشیدن داریم، مانند منطق حیات، منطق حركت، منطق ماده و غیر ذلك … اندیشه‌های غیر منطقی عبارتند از آن فعالیتهای مغز كه یا در هدف گیری آنها قانون مناسب آن هدف، مراعات نمی‌شود و یا در انتخاب وسیله‌های آنها.
یك مسئله‌ی فوق‌العاده مهمی كه در پدیده‌ی اندیشه داریم، اینست كه اگر اندیشه‌ی آدمی همواره و یا به طور ضروری باید با مراعات قوانین تثیت شده به جریان بیافتد، تكلیف اكتشافات و انتقال به معلومات جدید چه می‌شود؟ زیرا تا اندیشه از معلومات و قوانین ثابت شده درباره‌ی آن معلومات كه متفكر مجبور به پیروی از آنها می‌شود، و آزاد نگردد به كشف حقیقت تازه‌ای نایل نمی‌شود، چون اگر همان معلومات و مراعات قوانین ثابت شده درباره‌ی آنها برای كشف حقیقت تازه كفایت می‌كرد، همه‌ی اشخاصی كه از آن معلومات و قوانین اطلاع دارند، بایستی آن حقیقت تازه را دریابند، در صورتی كه چنین نیست، زیرا در میان آگاهان از آن دانستنیها و قواعد آنها اقلیتهای بسیار اندكی هستند كه به یافتن حقیقت تازه موفق می‌گردند. همچنین بالعكس، متفكرانی وجود دارند كه نه تنها قوانین منطق و راه درست اندیشیدن را كاملا می‌دانند، بلكه جنبه‌ی تخصصی شایسته‌ای را هم دارا می‌باشند و با این حال به كشف هیچ حقیقت تازه‌ای نایل نمی‌شوند.
برای توضیح این مسئله عبارتی را از كلود برنار متذكر می‌شویم: هیچ قاعده و دستوری نمی‌توان به دست داد كه هنگام مشاهده‌ی امری معین، در سر محقق فكری درست و مثمر كه یك نوع راهیابی قبلی ذهن به تحقیق صحیح باشد، ایجاد شود. تنها پس از آنكه فكر به وجود و ظهور آمد می‌توان گفت: چگونه باید آن را تابع دستورهای معین قواعد منطقی مصرح كه برای هیچ محقق انحراف از آنها جایز نیست، قرار داد و لكن علت ظهور آن نامعلوم و طبیعت آن كاملا شخصی و چیزیست مخصوص كه منشا ابتكار و اختراع و نبوغ هر كس شمرده می‌شود. نوگرایی در اندیشه بسیار در اقلیت اسف‌انگیزی هستند كسانی كه از نوگرایی در اندیشه برخوردار باشند. به طور اكثریت چنین است كه مردم در هنگام ورود به مرزهای میانسالی پرونده‌ی معلومات و قوانین مربوط به آنها را می‌بندند و به زندگانی خود ادامه می‌دهند و نمی‌دانند كه مقتضای موجودیت مغزی و روانی آدمی چنین است كه: روز نو و شام نو باغ نو و دام نو هر نفس اندیشه نو، نو خوشی و نو عناست نوگرایی در اندیشه نتایج فوق‌العاده عالی دربر دارد از آن جمله:
1- طراوات و شادابی حیات كه از شكستن یكنواختی حلقه‌های زنجیر زندگی ناشی می‌گردد.
2- تجدید نظر در شناختهای گذشته كه با شرایط مخصوص ذهنی و محیطی تحصیل شده بودند.
3- دست یافتن به حقایق جدیدتر كه رابطه‌ی انسان را با جهان و دیگر انسانها منطقی‌تر می‌سازد. این گفتار از پیشتازان معارف بشری مشهور است كه در هر موقعی كه به نتایج فكری گذشته‌مان می‌نگریم، از محدودیت و نقص آنها شرمنده می‌شویم و تجدید نظر را در آنها ضروری می‌بینیم. اینجانب نیز در آثار گذشته‌ام كه می‌نگرم همین وضع روانی را در خود احساس می‌كنم، لذا با اینكه روش من در اندیشه‌های فلسفی، با سیستم بسته نبوده و همواره مسائل فلسفی را به عنوان مقدمات یا مسائلی كه بایستی در تفكرات فلسفی مورد توجه قرار بگیرد، مطرح كرده‌ام، تاكنون از تجدید چاپ «ارتباط انسان جهان» كه در جلد یكم و بعضی از مطالب جلد دوم آن تجدید نظر لازم است، خودداری كرده‌ام، همچنین در آخر جلد چهاردهم از تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی با اعتقاد كامل نوشته‌ام كه این مجلدات مقدماتی برای این نوع از تفسیر مثنوی می‌باشد و به این ترتیب امیدواری خود را برای تحقیقات عالیتر در آینده ابراز نموده‌ام.
***
«و الاشباه الموتلفه و الاضداد المتعادیه» (و انواعی از همسانهای قابل ائتلاف و اضداد تكاپوگر (به انسان عنایت فرمود)). تركب موجودیت انسان از همسانها و اضداد انسان موجودی است ساخته شده از اجزاء متماثل و همسان مانند رگها و اجزاء تشكیل دهنده‌ی خون و سلولها و غیر ذلك كه در جریان زندگی آدمی ائتلاف دارند. و این هماهنگی و ائتلاف یكی از دو ركن اساسی حیات انسانی است. ركن دوم حیات او، اضدادی است كه در تكاپو و پویندگی منظم خود، ادامه‌ی حیات را امكان‌پذیر می‌سازند.

ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن میثم)، ج 1، صفحه 358-355
لغات:
حزن من الارض: سرزمین سخت و دشوار مانند كوه
عذبها: خاك آماده براى رشد گیاه و زراعت سهل: خاك نرم، زمین هموار سبح: خاك شور، سرزمین شوره زار
مسنون: به قول ابن عبّاس خاك مرطوب. به قول ابن سكّیت كه از ابى عمر نقل كرده یعنى خاك متغیر. توضیح این كه قول ابن عباس به كلام امام (ع) كه فرمود: سنّها بالماء حتّى لزبت یعنى خاك را با آب درآمیخت تا به قوام آمد، مناسبتر است. 
صلصلت: بعضى گفته اند صلصال گل بدبو مى باشد و از این قول عرب گرفته شده است كه مى گوید: صلّ اللحم یعنى گوشت بدبو شد. به قول دیگر گل خشكى است كه هرگاه باد به آن بوزد صدا دهد گل خشك هر گاه پخته شود عرب به آن فخّار مى گوید. بعضى دیگر گفته اند هر گاه گل خشك صداى ممتد بدهد صلصل گفته مى شود و هرگاه در صدایش بازتاب داشته باشد صلصله گفته مى شود. 
لاطها بالبلّة: با آب درآمیخت و با آن مخلوط كرد.
بلّه یعنى رطوبت، بلّه مفرد بل است و بر وحدت دلالت مى كند. 
لاذب: حسبان. در اصل لازم بوده است. 
احناء: جمع حنو: اطراف
اعضاء: جمع عضو، عضو. مانند دست و پا براى حیوان. 
اصلدها: آن را نرم و محكم قرار داد. 
جبل: خلق، آفرید. 
وصول: جمع كثرة براى وصل و به معناى مفاصل است و جمع قلّه اش اوصال است. 
ذهن: در لغت به معناى زرنگى و حفظ است و در اصطلاح علمى عبارت است از قواى درك كننده مانند عقل و حسّ باطن. 
فِكَر: جمع فكرة و آن قوّه اى است براى نفس كه ادراكات عقلى به وسیله آن انجام مى گیرد. 
انسان: اصل انسان از انیس گرفته شده و به معنى همدم است. الف و نون آخر آن براى تثنیه است. بدین شرح كه انس امر نسبى است و جز میان دو شیء و بیشتر از آن تحقّق پیدا نمى كند و چون هر یك از انسانها با دیگرى انس مى گیرد، انسان گفته شده و به همین معنى در زبان عرب كثرت استعمال پیدا كرده است. 
مسائة: غم و غصه. 
جوارح: اعضا
اختدام و الاستخدام: داراى یك معنى هستند و آن به خدمت گرفتن است. 
ادوات: اسباب، ابزار، جمع ادات. الف ادات در جمع تبدیل به واو شده زیرا اصل آن واو بوده است. 
شرح:
براى قصه آدم (ع) دو طریق نقل شده است:
طریق اوّل- همه مفسّران و متكلّمان مسلمان این داستان را بر ظاهرش حمل كرده اند و در این باره بحثهایى به ترتیب زیر آورده اند: 
بحث اوّل-  این داستان را خداوند متعال در هفت سوره از قرآن كریم تكرار كرده است: 
سوره هاى بقره، اعراف، حجر، بنى اسرائیل، كهف، طه، ص. و این تكرار به منظور تذكّر دادن خلق و آگاه ساختنشان از ویژگیهاى طبیعت، همان چیزى كه ابلیس دل انسانها را بدان جذب مى كند انجام شده است. همچنین براى بر حذر داشتن مردم از فتنه ابلیس و سپاهیانش و توجّه دادن مردمان به حضرت حق و مطالعه انوار كبریایى حق متعال چنان كه خداوند تعالى مى فرماید: «یا بَنِی آدَمَ لا یفْتِنَنَّكُمُ الشَّیطانُ كَما أَخْرَجَ أَبَوَیكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ». 
در هر فراز از كلام امام (ع) اشاره اى به آیه اى است مانند: «تربة» در سخنان آن بزرگوار كه اشاره به قول خداوند تعالى است كه فرمود: «خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ». 
«سَنَّها بالماءِ». مانند این سخن حق تعالى است: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا. لاطها بِالبلّه حتّى لَزَبَتْ»، مانند این سخن حق تعالى است: «مِنْ طِینٍ لازِبٍ. حتّى  صَلْصَلَتْ»، مانند این سخن حق تعالى است: «مِنْ صَلْصالٍ». «ثمّ نفخ فیه من روحه» مانند این سخن حق تعالى است: «فَإِذا سَوَّیتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» و «نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ. ذا اذهان یجبلها و فتر یتصرّف فیها و جوارح یختدمها، مانند این سخن حق تعالى است: «وَ اللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ». «استأد اللَّه سبحانه… وصیه الیهم»، مانند این سخن حق تعالى است: «فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ. و اسْجُدُوا». 
 وَ إِذْ، مانند این سخن حق تعالى است: «فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ إِلَّا إِبْلِیسَ» «اعترته الحمیة… و استهون خلق الصلصال»، مانند این آیه شریفه است كه از ابلیس حكایت مى كند: «قالَ ما مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ قالَ أَنَا خَیرٌ» و این سخن حق متعال كه از ابلیس حكایت مى كند: «قالَ لَمْ أَكُنْ لِأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ». 
«فاعطاه اللّه النّظره… الى یوم الوقت المعلوم»، مانند این سخن حق تعالى است: «قالَ فَإِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ إِلى  یوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ» توضیح این كه جمله: «اعطاه اللّه النّظره» امام، جمله اى در تقدیر دارد و آن این است كه ابلیس از خداوند تقاضاى مهلت كرد، خداوند به او مهلت داد. «ثمّ اسكن… ارغد فیها عیشه»، مانند این آیه شریفه است: «وَ قُلْنا یا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُكَ الْجَنَّةَ وَ كُلا مِنْها رَغَداً حَیثُ شِئْتُما. 
و حذّره ابلیس و عداوته مانند این آیه شریفه است: «فَقُلْنا یا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَكَ وَ لِزَوْجِكَ فَلا یخْرِجَنَّكُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى». «فاغترّه ابلیس… مرافقة الابرار»، مشابه این آیه است: «فَوَسْوَسَ إِلَیهِ الشَّیطانُ، و فَدَلَّاهُما بِغُرُورٍ». 
فباع الیقین بشكّه و العزیمة بوهنه، مانند این آیه شریفه است: «وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلى آدَمَ مِنْ. استبدل بالجزل و جلا و بالاغرار ندما»، شبیه این آیه است: «قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ». 
«ثمّ بسط اللّه فى توبته»، شبیه این آیه است: «فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ فَتابَ عَلَیهِ». «و وعده المردّه الى جنّته…»، مانند این آیه است: «قالَ اهْبِطا مِنْها جَمِیعاً بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا یأْتِینَّكُمْ مِنِّی هُدىً فَمَنِ». فأهبطه الى دار البلیة، مانند این آیه شریفه است. «اهْبِطا مِنْها جَمِیعاً». 
بحث دوّم- خداوند متعال در موارد متعدّدى از قرآن كریم به خلقت آدم اشاره دارد: 
و در آیه اى مى فرماید: «إِنَّ مَثَلَ عِیسى عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ» و در جاى دیگر مى فرماید: «إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّی» و در آیه دیگرى مى فرماید: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ». 
متكلّمان گفته اند كه خداوند آدم را بدین صورت آفرید یا به این دلیل كه مشیت خداوند بدین طریق قرار گرفته بود و یا براى این كه كمال قدرت و صنعت عجیب خود را به فرشتگان بنمایاند، زیرا خلقت انسان در این مراتب در نزد آنها شگفت انگیزتر بود از این كه آدم از جنس آنها آفریده شود. 
كلام امام (ع) در این فراز از خطبه به منزله تفسیرى براى آیات فوق است. 
زیرا امام (ع) اوّلًا اشاره دارد به این كه آدم از خاك آفریده شده و سپس توضیح بیشترى در باره خاك داده و مى فرماید: خداوند سبحان از خاك شور و شیرین دشت و كوه مقدارى برگزید و زمینه خلقت آدم قرار داد و مانند این كلام از پیامبر (ص) نیز روایت شده كه فرمود: «خداوند آدم را از یك قبضه خاك كه از جمیع زمین برداشته شده بود آفرید». بنا بر این فرزندان آدم به لحاظ قسمتهاى مختلف زمین تجلّى دارند. بعضى سرخ پوست، بعضى سیاه پوست و بعضى سفید پوست اند، بعضى نرم خوى، بعضى درشت خوى، گروهى پاك سرشت و بعضى بدسرشت اند. 
جمهور مفسّران بر این عقیده اند كه منظور از انسان در سخن حق تعالى كه فرمود: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ» پدر ما آدم است. از امام باقر (ع) روایت شده است كه فرمود: «پیش از آدمى كه پدر ما است هزار هزار (یك میلیون) آدم و بیشتر از آن به دنیا آمده است». بعضى از دانشمندان گفته اند تعدّد آدمها منافاتى با حدوث عالم ندارد، زیرا به هر صورت كه فرض شود ناگزیر سلسله انسان به انسانى ختم مى شود كه او اوّل انسان باشد، امّا این اوّلین انسان پدر ما آدم است یا نه جز از طریق نقل راهى براى اثباتش وجود ندارد.
***

طريق دوّم-  بعضى ديگر از دانشمندان داستان آدم و حوّا را تأويل كرده و پيش از تأويل براى فهم معناى تأويلى مقدّماتى را به شرح زير آورده اند:
مقدّمه اوّل-  در باره اجزاى تركيبى وجود خارجى انسان و چگونگى آن است. در اين مورد گفته اند عناصر چهارگانه، اجسام بسيطى هستند كه اجزاى اوّليه بدن انسان را تشكيل مى دهند. دو عنصر از اين چهار عنصر سبك وزن و لطيف اند كه عبارتند از آتش و هوا. و دو عنصر سنگين وزن اند كه عبارتند از زمين و آب. گفته اند جايگاه طبيعى زمين ميان سبكى و سنگينى است و طبيعت آن سرد است و خشك و وجود آن در ثبات و حفظ شكل و هيأت موجودات مفيد است. خصلت طبيعى آب اين است كه زمين را در بر مى گيرد و وزن آن نسبى است. طبيعت آن سرد و مرطوب است. وجود آب در جهان براى سهولت شكل گيرى اشياء است. مانند اين كه اشياء به وسيله آب به آسانى آمادگى پذيرفتن شكل و نقوش و حالت تعادل را پيدا مى كنند. زيرا همچنان كه آب موجب مى شود كه هيأت تشكيل شده به آسانى از بين برود، سبب مى شود كه جسم به آسانى هيأت و شكل را قبول كند، چنان كه جسم خشك و تر با يكديگر در آميزند، جسم خشك از عنصر مرطوب كشش و شكل يافتن را مى پذيرد و جسم مرطوب از جسم خشك، تعديل يافته و بقا و استقامت را مى يابد. بنا بر اين جسم خشك با رطوبت از شكسته و پراكنده شدن محفوظ مى ماند و جسم مرطوب بوسيله جسم خشك از سيلان و حركت باز مى ماند. جايگاه طبيعى هوا بالاتر از آب و پايين تر از آتش است و سبك بودنش امرى نسبى است و طبيعت آن گرم و مرطوب است. فايده وجودى هوا در مخلوقات اين است كه اجسام را مشبك كرده، رقيق مى سازد.
جايگاه طبيعى آتش بالاتر از همه اجرام عنصرى است. كيفيت وجودى آن مقعّر و مانند فلك ماه است. به طور مطلق وزن آن سبك و طبيعت آن داغ و خشك است. فايده وجودى آتش در موجودات براى سهولت تركيبات است و جوهر وجودى حيوانات در آن جريان مى يابد و براى تجزيه دو عنصر به كار گرفته مى شود و آنها را به عناصر اوّليه باز مى گرداند. 
دو عنصرى كه از نظر وزن سنگين ترند در ايجاد اعضاء و استوارى آنها مفيدترند و دو عنصر سبك در ايجاد ارواح و به حركت در آوردن ارواح و اعضا مفيد است. 
پس از اين توضيح، دانشمندان گفته اند مزاج كيفيتى است كه از فعل و انفعالات اين عناصر چهارگانه پديد مى آيد. هر گاه بعضى از اين عناصر در بعضى ديگر اثر بگذارند صورت بسيط هر كدام به وسيله ديگرى شكسته مى شود و از آنها كيفيت متشابه همه عناصر پديد مى آيد كه به آن مزاج و قواى اولى گفته مى شود و در اساس همه آنها چهار عنصر حرارت. برودت، رطوبت و يبوست وجود دارد و همين چهار چيز پديد آورنده انواع مزاجها در اجسام موجود فسادپذير مى باشند. 
خداوند هستى بخش به هر عضوى و حيوانى آنچه را كه شايسته تر بوده به آن داده است. و به انسان معتدل ترين مزاج ممكن در اين عالم را با قواى مناسبى كه با آن كار انجام دهد و به وسيله آن تأثير بگذارد و يا تأثير بپذيرد بخشيده است و به هر عضوى از اعضاى انسان آنچه را كه براى انجام كار لازم داشته، داده است. 
بنا بر اين بعضى اعضا را گرمتر و بعضى را سردتر و بعضى را مرطوب تر و بعضى را خشك تر آفريده است. و به وسيله اخلاط كه جسمهاى مرطوب سيال اند اعضا را در كارشان مدد رسانده كه بدون وجود اخلاط محال است كه به اعضا غذا برسد. اخلاط در چهار چيز منحصر است: يكى از خون است كه از ديگر اخلاط برترى است. دوّمى بلغم، سومى صفرا و چهارمى سودا مى باشد. سپس اعضا را به استخوان و غضروف و اعصاب و پى ها تقسيم كرده است و استخوان را اولين عضو متشابه الاجزا قرار داده و آن را سخت آفريده است زيرا اساس بدن و استوانه حركت و استوارى جسم مى باشد. 
در مرتبه دوّم غضروف را قرار داده كه از استخوان نرمتر است فايده غضروف متصل ساختن استخوانها به اعضاى نرم بدن است تا اعضاى نرم بدن به هنگام ضربه خوردن از استخوانها صدمه نبيند زيرا غضروفها واسطه ميان استخوانها و قسمتهاى نرم بدن اند و مفاصل را به يكديگر پيوند مى دهند و مانع درگيرى استخوانها با يكديگر مى شوند. 
پس از غضروفها عصبها هستند كه جسم اند و از دماغ و نخاع نشأت مى گيرند، انعطاف پذيرند و به آسانى پاره نمى شوند. فايده آنها اين است كه اعضا به وسيله آنها احساس مى كنند و حركت انجام مى دهند. 
پس از اعصاب تارهاى ارتباطى قرار دارند كه از اطراف عضلات نشأت گرفته و شبيه عصب اند و با اعضاى متحرّك برخورد دارند بر حسب انقباض و انبساط عضله اعضا را منقبض و منبسط مى كند. سپس رباطها قرار دارند و آنها نيز شبيه عصب هستند كار آنها برقرارى ارتباط ميان اعضا و حفظ آنهاست هيچ يك از آنها داراى حس نيستند تا بر اثر حركت و مالش آزرده و اذيت شوند. 
پس از رباط شريانات اند و آنها جسمهايى هستند كه از قلب سرچشمه گرفته به ديگر اندامها امتداد مى يابند. شريانات در طول ميان تهى اند و به موازات اعصاب به اعضا حيات مى بخشند و امتداد مى يابند، حركات انقباضى و انبساطى دارند، براى شادابى قلب و زدودن گازهاى مضرّ آن آفريده شده اند، كار ديگر آنها تقسيم ماده حياتى به اعضاى بدن است. 
پس از شريانات، وريدها هستند كه شبيه شرياناتند و از كبد سرچشمه مى گيرند. فايده آنها رساندن خون به اعضاى بدن است. سپس پرده هاى نازكى هستند كه از الياف عصبى نازك غير محسوس بافته شده اند و سطح اجسام ديگر را مى پوشانند و فوايدى دارند. بعضى از آنها حفظ شكل و هيأت جسم را انجام مى دهند و بعضى نقش ارتباط اعضا را بر عهده دارند و آنها را به وسيله اعصاب مرتبط مى سازند. بعضى براى اعضايى كه حس خود را از دست بدهند به صورت كار اصلى سطح حسّاس به وجود مى آورند و به صورت جنبى براى ريه و طحال و كبد و كليه ها پوشش ايجاد مى كنند. چون اين پرده هاى نازك ذاتا داراى حسّ نيستند ولى مى توانند جانشين حس اعضايى شوند كه حسّ خود را از دست مى دهند. 
پس از پرده هاى نازك، گوشت قرار دارد و گوشت قسمت داخلى و متخللى است كه اعضاى اصلى بدن را تشكيل مى دهد. بنا بر اين بدن داراى سه قسم اعضاى اصلى است به شرح زير:
1- وسيله غذا رساندن به بدن مانند معده، كبد، عروق، و راه رسيدن غذا به معده و كبد مانند دهان، مرى. و مسير خروج غذا مانند امعا. 
2- ابزار حرارت غريزى و حافظان آن مانند، قلب، سر، شش، سينه و ساير دستگاههاى تنفسى. 
3- ابزار حسّ و حركت و كارهاى عقلى مانند دماغ، نخاع، عصب، عضلات و اوتار و مانند اينها كه كارهاى عقلى به كمك آنها نياز دارد. 
چون بدن ضرورتا ايجاب مى كند كه كارهاى مختلفى انجام دهد مطابق حكمت حق تعالى واجب است كه آمادگى براى ويژگيهاى متعددى كه بتوانند منشأ افعال بدن باشند داشته باشد. يكى از آن ويژگيها نفس طبيعى است كه به آن دو قوّه خادم و مخدوم اختصاص يافته است. 
امّا قوّه اى كه جنبه مخدومى دارد، دو قسم است: يكى در غذا تغيير مى دهد و دو نوع قوّه ديگر تحت پوشش آن است كه اوّلى غذا دهنده ناميده مى شود و فايده آن تغذيه شخص در طول عمر مى باشد كه غذا را تحليل مى برد تا جانشين شود آنچه را كه به تحليل مى رود. و دوّمى قوّه ناميده مى شود و فايده آن اين است كه حجم بدن را تا سر حدّ كمال تا اندازه طبيعى رشد مى دهد. 
قسم دوّم از قوّه مخدومه براى بقاى نوع در غذا تصرّف مى كند و تحت پوشش خود دو نوع قوّه دارد: اوّل قوه اى كه مولّده ناميده مى شود و آن را در امر تناسل و زاد و ولد تصرّف مى كند تا از در آميخته بدن جوهر منى را جدا كند. دوّم قوّاى كه مصوّره ناميده مى شود و آن قوّه اى است كه پس از قرار گرفتن منى در رحم آن را شكل مى دهد و ويژگيهاى وراثتى را كه منى حامل آن است ظاهر مى سازد. 
امّا قوّه اى كه خادم صرف است قوّه طبيعى است كه در خدمت قوّه غذا دهنده است و به چهار قسم تقسيم مى شود. 
1- قوّه جاذبه براى اين آفريده شده است كه چيزهاى نافع را به جاى خودش جذب كند و آن در معده و كبد و مرى و رحم و ديگر اعضا وجود دارد. 
2- قوّه ماسكه: براى حفظ منافع كليه بدن آفريده شده است و تنها قوّه تدبير و تغيير در آن مؤثّرند. 
3- قوّه هاضمه: قوّه اى است كه هر چه را قوه ماسكه نگهدارى مى كند براى آمادگى انجام فعل، در آنها تغيير به وجود مى آورد تا براى مزاج سالم، آمادگى غذا حاصل شود. 
4- قوّه دافعه: فضولات غذا را كه شايستگى تغذيه ندارند يا بيشتر از نياز بدن هستند و يا بدن اصلًا نيازى به آنها ندارد دفع مى كند مانند بول و… براى قواى چهارگانه فوق چهار خدمت گزار وجود دارد، يعنى چهار كيفيت كه عبارتند از حرارت، برودت، رطوبت و يبوست. تفصيل هر يك در جاى خود روشن خواهد شد. 
ويژگى دوّم نفس حيوانى اين است كه دو قوّه محركه و مدركه به آن اختصاص دارد و قوّه محرّكه يا برانگيزاننده است و يا انجام دهنده. قوّه برانگيزاننده، قوّه اى است كه مفاهيم را انتزاع و مدركات وهمى و خيالى و نفسى را در معرض باور قرار مى دهد. يعنى ادراكات را برمى انگيزاند تا امورى را بطلبند و يا از پيشامدها بترسند و بگريزند. قوّه برانگيزاننده داراى دو قوّه است: يكى شهوانى كه به سمت اشياى ضرورى يا داراى نفع كه لذّتى در آن است برمى انگيزد و تحريك مى كند و يكى غضبيه است كه انسان را به دفاع و فرار از امور ناخوش آيند وا مى دارد و تا به پيروزى برسد و در خدمت قوّه برانگيزاننده قوّه ديگرى است كه قدرت، ناميده مى شود و در اعصاب و عضلات پديد مى آيد و ويژگى آن اين است كه ديگر اعضا را تحت تأثير قرار داده و تارهاى ارتباطى و رباطات را متأثّر مى سازد. 
قواى مدركه به دو قسم تقسيم مى شود. 
قسم اوّل، قوّه مدركه ظاهرى كه پنج نوع است و حواس پنجگانه ناميده مى شود. 
الف-  لامسه، قوّه اى است كه در تمام پوست بدن منتشر است و آنچه با بدن تماس پيدا كند درك مى كند و كيفيات متضاد را (مانند نرمى، درشتى، سردى، گرمى) تشخيص مى دهد. 
ب-  ذائقه: قوّه اى است كه در اعصاب گسترده بر سطح زبان وجود دارد و به وسيله آن مزه هاى مختلف از چيزهايى كه با سطح زبان تماس پيدا مى كند و با آب شيرين دهان در مى آميزد فهميده مى شود.
ج-  شامّه: قوّه اى است كه در دو زايده مقدّم دماغ كه شبيه سر پستان هستند وجود دارد. به وسيله آن دو زايده و هواى مجاور بوها تشخيص داده مى شوند. 
د-  سامعه: قوه اى است در عصب مفروش باطن صماخ، و با آن اصوات حرفها به وسيله هوا شنيده مى شود. 
ه-  باصره: قوّه اى است در دو عصب مجوّف و با آن صورتهايى كه به وسيله جرم شفاف در رطوبت عدسى چشم نقش مى بندد درك مى شود. 
قسم دوّم قواى باطنى كه پنج دسته اند يا صرفاً درك كننده اند و يا هم درك مى كنند و هم تصرّف. آن كه صرفاً درك كننده است، يا درك كننده صورت جزئى است كه حسّ مشترك ناميده مى شود و در قسمت اول دماغ قرار دارد و در آن صور محسوسات جمع مى شود. پس از آن قوّه اى است كه خيال ناميده مى شود و آن خزانه حسّ مشترك است و در قسمت آخر تجويف جلو دماغ قرار دارد و در آن صورتهاى خيالى قرار دارد كه حتّى پس از غيبت حسّ مشترك در آنجا باقى مى ماند. 
و يا درك كننده معانى جزئى است كه ممكن است واهمه يا حافظه باشد. 
واهمه در قسمت خالى وسط دماغ قرار دارد و معانى جزئى غير محسوس موجود در محسوسات را درك مى كند، مانند اين كه گوسفند چيزى را گرگ درك مى كند كه موجب فرار او مى شود. حافظه در قسمت خالى آخر دماغ قرار دارد و احكام جزئى حاصل از وهم را درك مى كند و خزانه وهم است و يا قوّه اى است كه هم درك مى كند و هم تصرّف: اين قوه به اعتبار اين كه وهم را به كار مى گيرد متخيله و به اعتبار اين كه عقل را به كار مى گيرد متفكّره ناميده مى شود و محل آن ابتداى حفره وسط دماغ است و كار آن تركيب و تفصيل بعضى از صورتها با بعضى صورتها، بعضى از معانى با بعضى از معانى و بعضى از معانى با بعضى صور مى باشد. و گاهى بعضى از صورتها را از بعضى، و بعضى از معانى را از بعضى تفكيك مى كند و در حقيقت مدركات را با يكديگر پيوند مى دهد و هيأت مزاجى را با حكمت الهى در مى آميزد كه اقتضاى آن اين است كه واسطه بين مقتضاى صور جسمانى و معانى روحانى باشد و در منشأ حكم آنها از دو طرف تصرّف كند، هر يك از اين قواى ادراكى روح مختص به خود دارد كه عبارت از جرم گرم لطيفى است كه به نسبت محدودى از لطافت اخلاط به وجود مى آيد كه حامل قواى مدركه و غير آن مى باشد. 
ويژگى سوّم نفس ناطقه است: نسبت آن به بدن منزله نسبت پادشاه به كشور است كه بدن و تمام اعضا و قواى ياد شده فوق ابزار به نفس ناطقه اند. 
نفس ناطقه را چنين تعريف كرده اند: جوهر مجردى است كه تعلّق تدبيرى به بدن دارد. و خداوند تعالى به اين حقيقت در آيه شريفه اشاره دارد: «وَ يسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي». و معصوم (ع) در باره روح فرموده است: «ارواح سپاهيان منظّمى هستند از آنچه خوششان بيايد با آن رابطه برقرار مى كنند و از هر چه بدشان بيايد از آن فاصله مى گيرند.» براى اين جوهر نفسانى دو قوّه اختصاص دارد: قوه نظرى و قوّه عملى كه در مقدّمه كتاب به اين دو اشاره كرديم تحقيق كلام در جوهر نفسانى و استدلال بر وجود مجرّد و كمالات آن از علوم اخلاق و بحث آن بايد در جاى خود بطور مفصل صورت گيرد. 
مقدّمه دوّم-  معلوم شد كه فرشتگان در نزد دانشمندان نام مشتركى است كه بر حقايق مختلف اطلاق مى شود ولى لفظ جنّ هر چند در اصل لغت بر همه فرشتگان دلالت مى كند زيرا از ريشه اجتنان كه به معناى استتار است گرفته شده و با توجّه به اين معنى فرشتگان نيز از ديدگان پنهانند، ولى در عرف علما لفظ جنّ اختصاص به ارواحى دارد كه به عالم عناصر مربوط است. بنا بر اين گاهى بر آنها به اعتبار اين كه فرستاده خدا و انجام دهنده اوامر او مى باشند ملائكه گفته مى شود و كارشان بر نظام عقل جريان دارد و گاهى به اعتبار ريشه لغوى اجتنان به آنها جنّ اطلاق مى شود. جمعى از آنها به دليل مصلحت عقلى و عمل بر وفق مصلحت جهان و نظام آن، مسلمان و تسليم حق مى باشند. و گروهى به خاطر مخالفتشان با موازين عقلى و مصلحت نظام جهان، كافر و از شياطين اند. 
گاهى صدق جنّ بر نفوس ناطقه انسانى، از جهت ديگر اعتبار مى شود و آن اين است كه نفس ناطقه انسانى به دليل مجهّز بودن به نور علم چيزهايى را مى بيند كه نادانان از آن بى اطلاعند. 
جنّ را به لحاظى مى توان به چهار دسته تقسيم كرد و آن تقسيم عبارت از اين است كه جن يا عالم است يا جاهل و به هر حال يا موافق ظاهر شريعت و مطيع و متمسّك به آن است يا نيست. اوّلين دسته آنهايى هستند كه عالم و عامل به مقتضاى ظاهر شريعت اند و اين طايفه را جنّ مسلمان و مؤمن مى گويند. 
علما گفته اند: اينانند آنهايى كه خداوند تعالى در قرآن، پيامبر خود را از آنها آگاه ساخته است. آنجا كه مى فرمايد: «قُلْ أُوحِي إِلَي أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ فَقالُوا إِنَّا سَمِعْنا قُرْآناً عَجَباً يهْدِي إِلَى الرُّشْدِ فَآمَنَّا بِهِ». 
دانشمندان گفته اند از چيزهايى كه اين حقيقت را بيان مى كند اين است:
آسمانى كه جنّ از آن خبر مى دهد و به آن دسترسى پيدا مى كند آسمان حكمت و شريعتى است كه در مفهوم آسمان مستتر است. مفسّران گفته اند منظور از نقل اين عبارت از جنّيان در قرآن «لمسّهم لها» اين است كه آنها امر شريعت را در آغاز ظهور متوجّه بوده اند، ولى صحّت اين كه حكمت را بياموزند و اظهار و تعليم و تعلّم كنند، چنان كه قبل از ظهور شريعت داشته اند، روشن نيست. و منظور از اين گفته جنّيان كه در قرآن نقل شده. «فَوَجَدْناها مُلِئَتْ حَرَساً شَدِيداً وَ شُهُباً»، حافظان شريعت كه علماى شريعت و پادشاهان صالحى كه حقيقت شريعت و قوانين آن را نگهبانى مى كنند مى باشند و منظور از اين گفته جنيان كه در قرآن نقل شده: «وَ أَنَّا كُنَّا نَقْعُدُ مِنْها مَقاعِدَ لِلسَّمْعِ»، اين است كه قبل از ظهور شرايع، حكمت را درس مى گفته و مى آموخته اند، و بر آنها ايراد و مانعى نبوده است. و اين سخن آنها كه: «فَمَنْ يسْتَمِعِ الْآنَ يجِدْ لَهُ شِهاباً رَصَداً» اشاره به اين است كه هر يك از جنيان كه از شريعت اعراض كند و در مقابل آن اظهار حكمت كند از دست نگهبانان دين و حافظان شريعت شهابى را دريافت مى كند كه او را ادب كند و بسوزاند. 
دوّمين دسته جنّيانى هستند كه مخالف شريعت و نواميس الهى و تابع قوا و مقتضاى طبيعت خود مى باشند. اينان شياطين جنّ و پيروان شيطان هستند. 
سوّمين دسته از جنّيان نادانانى هستند كه ظاهر شريعت را گرفته و به آن عمل مى كنند اينان مسلمانانى از انس هستند. 
چهارمين دسته، نفوس نادانى هستند كه شريعت و عمل به آن را ترك كرده و تابع مقتضاى طبيعى خود هستند، اينان شياطين انس هستند. 
با توجّه به توضيح فوق دانشمندان گفته اند: با اين بيان بين گفته خداوند تعالى كه فرمود: وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا و بين استثناى ابليس از فرشتگان كه اقتضاى آن فرشته بودن ابليس است فرقى نمى ماند. فرشته بودن ابليس به اعتبار عبادت و تمسّك او به شريعت است و جنّ بودن ابليس به اعتبار ذات اوست. 
ابليس به اعتبار عبادت فرشته بود. ولى بعد به اعتبار سرپيچى شيطان ناميده شده است. همچنين است جنيان [بنا بر اين ابليس به اعتبار ذات جنّ و به اعتبار عبادت فرشته و به اعتبار سرپيچى از فرمان پروردگار شيطان است]. 
مقدّمه سوّم-  دانشمندان مى گويند هر چه زاد و ولد مى كند لازم نيست كه در آغاز از مادرى متولّد شده باشد و در اين مورد مثالهايى آورده و گفته اند: مثلًا عقرب از بادروج (ريحان) و مغز نان پديد مى آيد و زنبور [چنان كه گفته اند] از سوخته استخوان گوساله نابالغ، و موش از ريگ ريزه و خاك آفريده شده و مانند اينها«». 
سپس از اينها موجوداتى متولّد مى شوند و بر مبناى زاد و ولد نوع آن حيوان باقى مى ماند با توجّه به اينها، مانعى نيست كه انسان در اول خلقت چنين باشد. يعنى اوّلين شخص از خاك آفريده شده باشد و سپس نوع آن از زاد و ولد ادامه يابد با توجّه به توضيح فوق وقتى كه آدم به طور مطلق در عبارت دانشمندان به كار مى رود گاهى مقصود امر جزئى است و گاهى امر كلّى. مقصود از امر جزئى اوّل شخص است كه از اين نوع پديد آمده است و بر همين معناى چيزى حمل كرده اند سخن حق تعالى را كه فرمود: «إِنَّ مَثَلَ عِيسى عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ» و اين آيه شريفه را: «إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ»، به معناى زاد و ولد حمل كرده اند. 
گاهى مقصود از مفاهيم جزئى آدم، اوّل شخصى است كه در زمين خليفه قرار گرفته است و مأمور به نشر حكمت و ناموس شريعت شده است. و امّا مفهوم كلّى گاهى مقصود از آن مطلق نوع انسان است و بر همين معانى حمل شده است، اين آيه شريفه: «وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلى  آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِي». 
گاهى مقصود از آدم صنف انبيا و دعوت كنندگان به سوى خداست. 
چنان كه از سرور فرستادگان (ص) نقل شده است كه فرمود: «هر پيامبرى آدم روزگار خود مى باشد» و باز فرمود: «من و تو اى على پدران اين امّتيم». 
ممكن است سخن حضرت باقر، محمد بن على (ع) را كه فرمود: پيش از آدمى كه پدر ماست هزار هزار آدم و يا بيش از آن گذشته اند» بر اين معنى حمل كرد. 
پس از ثابت شدن مطلب فوق مى گوييم براى هر آدمى به معنايى كه ذكر شد، فرشته اى اختصاص دارد كه مأمور به سجده براى اوست و ابليسى كه در معارضه و مخالفت با اوست. 
امّا آدم به معناى اوّل و دوّم [يعنى اوّل شخصى كه از خاك آفريده شده و يا اوّل شخصى كه در زمين خليفه خدا شده است] فرشتگانى كه مأمور به سجود براى او هستند همان قواى بدنى و نفوس مردم زمانش هستند كه مأمورند از او پيروى كرده، سخنش را بشنوند و ديگر قوايى كه در اطراف عالم هستند همگى مأمورند در برابر او خاضع باشند و در حوائج و مهمات او كوشش و براى تحقّق مقصودش وى را يارى كنند. 
امّا ابليس معارض آدم، قوّه وهميه است كه با اقتضاى عقل عملى مخالفت كرده و در زمين فساد مى كنند و همچنين اند نفوس متمرّد از شنيدن و قبول حق، كه از طاعت عقل بيرون مى روند، و آنان شياطين انس و جن اند كه بعضى بر بعضى فخر كرده، گفتار بيهوده و غرور را به يكديگر تلقين مى كنند. و همين معناى توجيهى در باره ملائكه و ابليس از جنس آدم است، كه مقصود از آن صنف انبيا و دعوت كنندگان به سوى خداوند تعالى به حكمت و موعظه حسنه مى باشد، صدق مى كند. 
امّا آدمى كه منظور از آن نوع انسان باشد تمام فرشتگانى كه در اين عالم هستند و ذكر كرديم مأمور به سجده كردن به او مى باشند و ابليس هر شخصى از اين نوع است كه قوّه واهمه او با عقلش در نزاع است و لشكريان ابليس نيروى شهوت، غضب و غير اينهاست كه زير فرمان قوّه واهمه مى باشد. پس از دانستن اين مقدّمات اينك به معناى متن خطبه باز مى گرديم و مى گوييم: شايسته است، آدمى كه در خطبه امام (ع) از آن ياد شده است بر مطلق نوع انسانى حمل شود. 
بنا بر اين، سخن امام (ع): «ثمّ جمع سبحانه… حتى لزبت» اشاره به اصل آميختگى عناصر است. و اين كه امام (ع) دو عنصر زمين و آب را اختصاصاً آورده است براى اين است كه اساس ايجاد اعضاى قابل مشاهده و محسوس انسان بر آن دو استوار است. سخن امام (ع) كه فرمود: «حتّى خلصت و حتّى لزبت» اشاره به نهايت استعدادى است كه آدم به آن رسيده است و بر وجود آن افاضه صورت شده است. و اين كلام امام (ع) كه فرمود: فجبل منها صورة ذات احناء و وصول و اعضاء و فصول، اشاره به خلق صورت انسان و افاضه كمال اعضا و مفاصل و آنچه كه به صورت قوام مى بخشد دارد. و ضمير «منها» به تربت باز مى گردد و از ظاهر لفظ چنين فهميده مى شود كه صورت انسان كه خلق مى شود، در زمينه كمال استعداد خاك و بدون واسطه مراحل ديگر خلقت است. اين معنى كه براى كلام امام (ع) ذكر كرديم، در صورتى است كه آدم را بر اوّل شخصى كه از اين نوع پديد آمده است حمل كنيم، ولى اگر آدم را مطلق نوع انسان بدانيم مقصود از از جبل منها صورت انسانيتى است كه دارد و از خلقت صور مكرر و پياپى پديد آمده است، چنان كه خداوند تعالى فرموده است: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِي قَرارٍ مَكِينٍ». 
بنا بر اين صورت انسانيت از نطفه سرشته شده است، كه آن از فزونى هضم چهارم كه حاصل از تغذيه مى باشد فراهم آمده است. و اين صورت يا حيوانى است يا نباتى. صورت حيوانى به نبات منتهى مى شود و نبات از خلاصه زمين و آب كه همان خاك آماده رويش است تولّد مى يابد. اين معنى كه ذكر شد مخالف كلام امام (ع) نيست. زيرا تربت يا خاك پس از آن دوره هاى مختلفى از خلقت و فطرت بر آن بگذرد به صورت منى در مى آيد. و صحيح است كه گفته شود صورت انسان از خاك سرشته شده است. 
***
امام (ع) كه فرمود: «اجمدها حتّى استمسك…» در هر دو جمله ضمير به صورت و اعضاى صورت باز مى گردد. بنا بر اين اجماد نهايت استوارى است كه به بعضى از اعضا مانند گوشت، عصب، عروق و نظير اينها اطلاق مى شود. و اصلاد به بعضى ديگر از اعضايى كه محكمى بيشترى دارند گفته مى شود مانند استخوان، دندانها و نظير اينها. علّت نسبت دادن مخلوقات به مدبّر حكيم به اين دليل است كه او نخستين علّت است، و گرنه در سلسله علّت و معلول طبيعى حرارت، مادّه را مستعد حركت، و برودت زمينه رشد خلقت، و رطوبت شكل پذيرى اجسام، و يبوست استوارى و استحكام شكل را، به صورت علتهاى نزديك، سبب مى شوند. 
***
فرموده امام (ع) كه فرمود: «لوقت معدود و اجل معلوم»، احتمال دارد كه مقصود هر مرتبه اى از مراتب تركيب بدن انسان باشد و اين كه انسان در وقت محاسبه شده اى از دوره اى به دوره ديگر خلقت انتقال مى يابد و در مدت معلومى به كمال مى رسد. احتمال ديگر اين كه مقصود از وقت معدود و اجل معلوم وقتى باشد كه خداوند سبحان براى انحلال اين تركيب مقدّر كرده است چنان كه در آيه اى از قرآن مى فرمايد: «وَ ما نُؤَخِّرُهُ إِلَّا لِأَجَلٍ مَعْدُودٍ». 
***
در اين فرموده امام (ع): «ثمّ نفخ فيها من روحه»، ضمير مؤنّث به صورت باز مى گردد. شبيه اين سخن امام (ع) در قرآن كريم آمده است. آنجا كه مى فرمايد: «فَإِذا سَوَّيتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ». مقصود از تسويه (استوارى) افاضه تمام استعدادها و آمادگى براى پذيرش صورت است. مقصود از نفخ (دميدن) در اينجا روح دادن به اوست وقتى كه استعدادش به كمال برسد. استعمال نفخ در اينجا استعاره اى زيباست. زيرا نفخ خارج شدن هوا از دهان دمنده است به شيء مورد نفخ تا آتش در آن شعله ور شود. و چون حقيقت نفخ به اين معنى در حق خداوند تعالى ممتنع است. عدول از آن لازم و لفظ را بر معنايى شبيه آن بايد حمل كرد و چون شعله ور شدن نور نفس در فتيله بدن از جود خداوند بخشنده به هر قابل آن است، به حسب خيال ضعيف ما مشابهت پيدا مى كند با آنچه كه از بر افروختن آتش در محل قابل آن به وسيله نفخ مشاهده مى كنيم. بنا بر اين لفظ نفخ تعبير زيبايى است. و مجاز آوردن لفظ نفخ از افاضه جود الهى براى نفس در بدن به دليل مشابهت خيالى است، اگر چه موضوع در نزد ما از اين مهمتر است. 
در باره نسبت روح به خداوند تعالى احتمال دارد كه روح به يكى از سه معناى زير باشد:
1-  جبرئيل كه روح الامين است و روح به اين معنى نسبتش به خداوند متعال روشن است. با نظر به اين معنى روح، نسبت نفخ آن به خداوند به اين دليل است كه او علّت اولى است و جبرئيل واسطه اى است كه خداوند تعالى او را مبدأ براى لفظ نفخ روح در صورت آدم قرار داده است. 
2-  منظور از روح، جود و نعمت و فيض خداست كه به آدم و غير آدم بخشيده شده باشد دليل اين كه جود به روح تعبير شده است اين است كه روح منشأ حيات است. و آن روح كلّيى است كه قوام وجودى هر چيزى به آن بستگى دارد و نسبت روح، به اين معنى، به خداوند روشن است. نظر به معناى دوّم من در عبارت «من روحى» براى تبعيض آمده است. 
3-  مقصود از روح ممكن است نفس انسانى باشد، در اين صورت من زايده است. و از بين همه موجودات لطيف، نسبت روح به خداوند براى اين است كه از داشتن جهت و مكان منزّه است و در حقيقت روح از نظر وجودى به معناى اطلاع به همه اشياء و حقايق آنهاست. مناسبت و مشابهتى كه روح با حق تعالى دارد براى هيچ يك از جواهر جسمانى وجود ندارد و به همين دليل خداوند با نسبت دادن روح به خود آن را شرف بخشيده است. 
امام (ع) كه فرمود: «فمثلت انسانا» اشاره به كيفيت سرشت شكل و اندام انسان دارد و در آن اين لطيفه وجود دارد كه سيماى انسانى داشته و شايسته نفخ روح است. و دليل اين مطلب عطف گرفتن جمله فوق است به نفخ روح به وسيله «فاء» [يعنى چون در او نفخ روح شده شايستگى انسان بودن را يافته است]. 
***
امام (ع) كه فرمود: «ذا اذهان يجيلها»، اشاره به قوّه مدركه و متصرّفه انسان است و معناى اجاله تحريك و برانگيختن قواى باطنى در گرفتن صور جزئيه مى باشد. چنان كه صور جزئيه براى حسّ مشترك، و معانى جزئى براى وهم حاصل مى شود.
***
امام (ع) كه فرمود: «و فكر يتصرّف بها»، اشاره به قوّه انديشه در هر يك از افراد انسان و تصرّف آن در بررسى قوّه خيال و وهم و تركيب بعضى با بعضى و يا تجزيه بعضى از بعضى مى باشد. 
***
كلام امام (ع) كه فرمود: «و جوارح تختدمها»، اشاره به اعضاى عمومى است كه قبلا توضيح داديم كه همه آنها خدمت گزار براى نفس و ابزار كار براى آن مى باشند و از آن جهت به «ايدى» (دستها) تعبير شده اند، چنان كه در آيه شريفه آمده است: «وَ أُحِيطَ بِثَمَرِهِ فَأَصْبَحَ يقَلِّبُ كَفَّيهِ عَلى….». احتمال دارد كه منظور از جوارح اعمّ از اعضاى ظاهرى باشد و شامل چشم و قلب نيز بشود. چنان كه از معصوم نقل شده است: يا مقلّب القلوب و الابصار، در اين عبارت تغيير و دگرگونى براى قلب نيز به كار رفته است. 
كلام امام (ع) كه فرمود: «و معرفة يفرق بها بين الحقّ و الباطل»، احتمال دارد كه اشاره به استعداد نفس براى درك معقولات ثانوى باشد كه بر حسب اين كه داراى معارف اولى، يعنى بديهيات اوّليه است، عقل بالملكه ناميده مى شود. زيرا حق و باطل امور كلى هستند و قواى بدن در ادراك امور كليه بهره اى ندارند. و محتمل است كه مقصود معرفت قوّه استعدادى اولى براى انسان باشد كه عقل هيولانى ناميده مى شود. 
در اين عبارت: «الاذواق و المشام و الالوان و الاجناس»، امام (ع) به سه موضوع اشاره فرموده است. 
1-  براى انسان وسيله اى وجود دارد كه با آن چشيدنيها، و وسيله ديگرى است كه با آن بوييدنيها، و ابزارى است كه با آن رنگها را درك مى كند. قبلًا همه اينها را توضيح داديم. 
2-  در اين عبارت بيان مى كند كه نفس به وسيله اين قوا جزئيات را درك مى كند، زيرا اين ابزار را در رديف آنچه كه نفس در آن تصرّف مى كند و بين آنها فرق مى گذارد، شمرده است. 
3-  اجناس را پس از بر شمردن ابزار چشايى و بويايى ذكر كرده به اين دليل كه نفس امور كليه را از بررسى جزئيات انتزاع مى كند، زيرا اجناس امور كليه اند و نفس پس از ادراك جزئيات و بررسى آنها متوجّه موارد مشاركت و مباينت آنها مى شود و از آنها تصوّرات و تصديقات كلى انتزاع مى كند. به نظر مى رسد كه مقصود از اجناس در اين جا امور كلّى مطلق باشد نه بعضى از كليات، چنان كه در اصطلاح علمى نيز چنين است. 
***
در سخن امام (ع) كه فرمود: «معجونا بطينت الالوان المختلفة»، معجونا، به عنوان حال يا صفت براى انسان منصوب آورده شده است. و مقصود آن اشاره به اختلاف جسمى نوع انسانهاست به حسب رنگها كه به واسطه استعداد ذاتى آنها حاصل مى شود. چنان كه از پيامبر نقل شد كه بعضى انسانها قرمز و بعضى سفيد و بعضى سياه اند. و قبلًا: «و طينة الالوان…» داشتيم، و منظور از معجون كردن به الوان مخلوط كردن آنهاست، چنان كه انسانها داراى رنگهاى مختلفى هستند. 
بدن يك شخص نيز رنگ واحدى ندارد. آميختگى اعضاى بدن با يكديگر ايجاب مى كند كه بعضى از آنها سفيد، مانند دندانها و استخوانها، بعضى قرمز، مانند خون و بعضى سياه باشند مانند سياهى چشم و مو. و همين طور اختلاف اشخاص در صفات كه امام (ع) به صورت كنايه: سهل، حزن، خبيث و طيب بيان فرموده بود، به اين حقيقت باز مى گردد كه چون زمين داراى عناصر آميخته فراوانى است و همه آن عناصر به نسبتى در ساختمان جسمانى انسان شركت دارند، گوناگونى سرزمينهاى مختلف اثر كاملى در تفاوت تركيب براى قبول اخلاق مختلف سهل، حزن، خبيث، و طيب دارند. 
***
فرموده است: «و الاشباه المؤتلفه و الاضداد المتعاديه… و المسائة و السّرور» 
امّا اعضاى بهم پيوسته، مانند استخوان و دندانها و مشابه آنهاست اجسام متشابه هستند كه بعضى با بعضى پيوسته شده و بدين وسيله صورت كلّى بدن قوام مى يابد و تركيب اندامها كامل مى شود. 
اضداد متعاديه مانند كيفيات چهارگانه اى كه امام (ع) از آنها به حرارت و برودت و رطوبت و يبوست ياد مى كند. امام (ع) به جاى يبوست لازم آن جمود را كه در لغت به معناى يبس نيز به كار رفته آورده است. 
اخلاط متباينه: منظور اخلاط چهارگانه: خون، صفرا، بلغم و رسود است كه قبلًا توضيح داده شد. 
مسائه و سرور: اين دو از كيفيات نفسانى هستند و معناى آنها روشن است. 
اسباب خوشحالى و بدحالى: سبب شادمانى، يا جسمانى است يا فاعلى در صورتى كه سبب جسمانى باشد، كه به هر حال مترتّب بر روح نفسانى است، به سه صورت ممكن است: يا فزونى كمّى دارد يا در لطافت و غلظت معتدل است و يا جنبه كاستى و كمتر از اعتدال را داراست. هر مقدار جنبه كمّى نفس فزون باشد تأثير كيفى آن در شادمانى بيشتر است. و امّا سبب فاعلى براى شادمانى: اساس آن يا تخيل كمال است مانند تخيل علم، قدرت، احساس محسوسات شادى آفرين، يا توانايى يافتن بر تحصيل مقصود و مراد مى باشد، مانند غلبه و پيروزى بر خصم، رهايى از مشكلات و يادآورى امور شادى بخش. 
اسبابى كه موجب غم و غصّه مى شوند امور مقابل اسباب شادى بخشند، كه يا اسبابى هستند كه زمينه جسمانى دارند يا فاعلى. اسبابى كه زمينه جسمانى دارند يا مانند صفت روحى كه در افراد داراى نقاهت و خسته از بيمارى و پيران وجود دارد و يا از غلظت مزاج است همچنان كه در افراد سودايى وجود دارد. و يا از رقّت مزاج و روحيه، همچنان كه در زنان مشاهده مى شود. امّا اسباب فاعلى غم در برابر اسباب شادمانى است و گاهى هر يك از آنها شدّت مى يابد به دليل تكرار سببهاى ذكر شده كه در اين صورت غم يا شادى ملكه شخص مى شود و بنا بر اين شخص را خوشحال يا محزون مى نامند. 
منظور امام (ع) آگاهى دادن بر اين است كه در طبيعت انسان قدرت و استعداد قبول اين كيفيات و امثال آنها وجود دارد. و منظور از اين قدرتها روشن شدن حقيقت غم و شادى است و اين كه البته قدرت زمينه هر دو كيفيت شادى و غم است، ولى استعداد جز براى يكى از اين دو نمى تواند باشد.

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 39
الفصل العاشر، منها فى صفة آدم عليه السّلام:
ثمّ جمع سبحانه من حزن الأرض و سهلها و عذبها و سبخها، تربة سنّها بالماء حتّى خلصت، و لاطها بالبلّة حتّى لزبت، فجبل (فجعل خ) منها صورة ذات أحناء و وصول، و أعضاء و فصول، أجمدها حتّى استمسكت، و أصلدها حتّى صلصلت، لوقت معدود، و أجل معلوم، و نفخ فيها من روحه فتمثّلت إنسانا ذا أذهان يجيلها، و فكر يتصرّف بها، و جوارح يختدمها، و أدوات يقلّبها، و معرفة يفرّق بها بين الحقّ و الباطل، و الأذواق و المشامّ، و الألوان و الأجناس، معجونا بطينة الألوان المختلفة، و الأشباه المؤتلفة، و الأضداد المتعادية، و الأخلاط المتباينة، من الحرّ و البرد، و البلّة و الجمود، و المسائة و السّرور. (1626- 1525)
اللغة:
 (الحزن) من الأرض ما غلظ منها و هو على وزن فلس (و السّهل) خلافه (و العذب) من الأرض ما طاب منها و استعد للنّبات (و السّبخ) كفلس أيضا المالحة منها يعلوها الملوحة الغير الصّالحة للنّبات و لا تكاد تنبت إلّا بعض الأشجار و مثله السّبخة بفتح الموحدة و سكونها أيضا تخفيفا واحدة السّباخ مثل كلبة و كلاب بالكسر أيضا يجمع على سبخات مثل كلمة و كلمات (و التّربة) التّراب و الجمع ترب كغرفة و غرف (سنها بالماء) من سننت الماء على الأرض صببتها (و لاطها) أى مزجها من لاط الشّي ء بالشي ء لوطا لصق (و البلة) بالكسر الرّطوبة من البلل

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 40

 (و اللّزوب) الاشتداد يقال لزب الشّي ء لزوبا من باب قعد اشتدّ، و طين لازب يلزق باليد لاشتداده (فجبل) و فى بعض النّسخ (فجعل) و كلاهما بمعنى خلق (و احناء) جمع حنو و هو الجانب و (وصول) جمع الوصل كما أنّ (فصول) جمع الفصل و هما كلّ ملتقى عظمين في الجسد يطلق عليه باعتبار اتّصال أحد العظمين بالآخر وصولا و أوصالا، و باعتبار انفصال أحدهما عن الآخر فصولا و مفاصل.
و تفسير الشّارح البحراني الوصول بالمفاصل غير مناسب لما عرفت من ترادف المفاصل للفصول و إن كان محل الوصل عين محلّ الفصل إلّا أنّ التّغاير بحسب الاعتبار موجود و ملحوظ نعم مصداقهما متّحد (و أصلدها) من الصّلد و هو الصلب المتين و (صلصل) الشي ء صلصلة إذا صوّت يقال صلصل الحديد و صلصل الرّعد و الصّلصال الطين اليابس الغير المطبوخ الذي يسمع له عند النّقر صوت كما يصوت الفخار و هو المطبوخ من الطين، و قيل: إنّ الصّلصال هو الطين المنتن مأخوذ من صلّ اللحم و أصلّ إذا صار منتنا، و هو ضعيف لما سنذكره (فتمثّلت) أى تصورت و في بعض النّسخ فمثلت من مثل بين يديه مثولا من باب قعد انتصب قائما (و الأذهان) جمع الذّهن و هو الفطنة و في الاصطلاح القوى الباطنة المدركة (و الاختدام) الاستخدام (و الأدوات) الآلات (و المشام) جمع المشموم لما يشم كالمأكول لما يؤكل (معجونا) من عجنه عجنا أى خمره و العجين الخمير (و الطينة) الخلقة و الجبلة (و الاشباه) جمع الشبه المثل و النظير.
الاعراب:
كلمة حتّى في قوله حتّى خلصت و حتّى لزبت حرف ابتداء يبتدء بها الجمل المستأنفة مثل قوله: «ثُمَّ بَدَّلْنا مَكانَ السَّيِّئَةِ الْحَسَنَةَ حَتَّى عَفَوْا».
و ذهب ابن مالك إلى أنّها جارة و أنّ بعدها ان مضمرة قال ابن هشام: و لا أعرف له في ذلك سلفا و فيه تكلّف اضماران من غير ضرورة، و لفظة ذات منصوبة على

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 41

الوصفية مؤنثة ذو، و جملة أجمدها لا محلّ لها من الاعراب لأنّها مستأنفة بيانيّة فكأنّه قيل: ثم فعل بها ما ذا؟ فقال: أجمدها و تحتمل الانتصاب على الحالية، و الضمير فيه و في أصلدها راجع إلى الصّورة، و اللّام في قوله عليه السّلام لوقت معدود للتّعليل أو بمعنى إلى، و الضمير في قوله عليه السّلام: نفخ فيها راجع إلى الصّورة أيضا، و كلمة من في قوله من روحه زائدة أو تبعّضية أو نشوية بناء على الاختلاف في معنى الرّوح حسبما تعرفه، و معجونا منتصب على الحاليّة من انسانا و يحتمل الوصفية له، و كلمة من في قوله: من الحرّ و البرد بيانية.
المعنى:
 (منها في صفة آدم عليه السّلام) يعنى بعض هذه الخطبة في صفته عليه السّلام فانّه عليه السّلام لمّا فرغ من اظهار قدرة اللّه سبحانه في عجائب خلقة الملكوت و السّماوات و بدايع صنعته في ايجاد الفضاء و الهواء و المجرّدات أشار إلى لطائف صنعه في العنصريات من ايجاد الانسان و اختياره على الأشباه و الأقران لكونه نسخة جامعة لما في عالم الملك و الملكوت، و نخبة مصطفاة من رشحات القدرة و الجبروت،
أ تزعم أنك جرم صغير         و فيك انطوى العالم الاكبر    
فقال عليه السّلام: (ثمّ جمع سبحانه) اسناد الجمع إليه تعالى من التّوسع في الاسناد من باب بنى الأمير المدينة إذ الجمع حقيقة فعل ملك الموت بأمر اللّه سبحانه بعد أن اقتضت الحكمة خلقة آدم و جعله خليفة في الأرض.
قال سيد بن طاوس في كتاب سعد السّعود على ما حكى عنه في البحار:
وجدت في صحف إدريس من نسخة عتيقة أنّ الأرض عرّفها اللّه جلّ جلاله أنّه يخلق منها خلقا فمنهم من يطيعه و منهم من يعصيه، فاقشعرت الأرض و استعفت إليه و سألته أن لا يأخذ منها من يعصيه و يدخله النّار و أنّ جبرئيل أتاها ليأخذ عنها طينة آدم عليه السّلام فسألته بعزّة اللّه أن لا يأخذ منها شيئا حتّى يتضرّع إلى اللّه و تضرّعت فأمره اللّه بالانصراف عنها، فأمر اللّه ميكائيل فاقشعرّت و تضرّعت و سألت فأمره اللّه الانصراف عنها، فأمر اللّه تعالى اسرافيل بذلك فاقشعرّت و سألت و تضرّعت فأمره

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 42

اللّه بالانصراف عنها، فأمر عزرائيل فاقشعرّت و تضرّعت فقال: قد أمرني ربّي بأمر أنا ماض سرّك ذاك أم سائك فقبض منها كما أمره اللّه ثمّ صعد بها إلى موقفه فقال اللّه له: كما وليت قبضها من الأرض و هو كاره كذلك تلي قبض أرواح كلّ من عليها و كلّما قضيت عليه الموت من اليوم إلى يوم القيامة و مضمون هذه الرّواية مطابق لأخبار أهل البيت عليهم السّلام، فانّ الموجود فيها أيضا أنّ القابض هو عزرائيل و أنّه قبض (من حزن الأرض و سهلها و عذبها و سبخها) أى من غليظها و ليّنها و طيبها و مالحها، و هذه إشارة إلى أنّ القبضة المأخوذة من غير محلّ واحد من وجه الأرض و يوافقه ساير الأخبار، و لعلّ ذلك هو السّر في تفاوت أنواع الخلق لاستناده إلى اختلاف المواد و في بعض الأخبار أنّها اخذت من أديم الأرض أى من وجهها و منه سمّي آدم و المراد أنّه جمع سبحانه من أجزاء الأرض المختلفة (تربة سنّها بالماء) أى مزجها به (حتى خلصت) أى صارت خالصة (و لاطها) أى ألصقها (بالبلة) أى بالرّطوبة (حتى لزبت) و اشتدت.
قيل: هاتان الفقرتان إشارتان إلى أصل امتزاج العناصر و إنّما خصّ الأرض و الماء لأنهما الأصل في تكون الأعضاء المشاهدة التي تدور عليها صورة الانسان المحسوسة (فجبل) (فجعل خ) منها (صورة ذات أحناء و وصول) أى صاحبة جوانب و أوصال (و اعضاء و فصول) أى جوارح و مفاصل.
و هاتان إشارتان إلى خلق الصورة الانسانية و إفاضتها بكمال أعضائها و جوارحها و مفاصلها و ما يقوم به صورتها (أجمدها حتى استمسكت، و أصلدها حتى صلصلت) أى جعلها جامدة بعد ما كانت رطبة ليّنة حتّى صار لها استمساك و قوام، و جعلها صلبة متينة حتى صارت صلصالا يابسا يسمع له عند النّقر صوت كصلصلة الحديد.
و قال بعضهم: إنّ الصّلصال هو المنتن و كلام الامام عليه السّلام شاهد على فساده

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 43

حيث إنّه عليه السّلام نبّه بحصول الاستمساك بعد الجمود و حصول الصّلصالية بعد الصلود و من الواضح أنّ النّتن يرتفع مع حصول الجمود و اليبوسة فهو على تقدير وجوده انّما كان قبل تلك الحالة و هي حالة المسنونية المشار اليها في قوله تعالى: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ».
قال الفخر الرّازي كونه حماء مسنونا يدلّ على النّتن و التغير و ظاهر الآية يدلّ على أنّ هذا الصّلصال إنّما تولد من الحمإ المسنون فوجب أن يكون كونه صلصالا مغاير الكونه حمأ مسنونا، و لو كان كونه صلصالا عبارة عن النّتن و التغير لم يبق بين كونه صلصالا و بين كونه حمأ مسنونا تفاوت، انتهى هذا.
و يحتمل أن تكون هاتان الفقرتان إشارة إلى قوام مادّة الانسان، فالاجماد لغاية الاستمساك راجع إلى بعض أجزاء الصّورة المجعولة كاللّحم و العروق و الأعصاب و نحوها، و الاصلاد راجع إلى البعض الاخر كالأسنان و العظام و بعد أن أكمل اللّه سبحانه للصّورة أعضائها و جوارحها و هيّئها لقبول الرّوح أبقاها (لوقت معدود و أجل معلوم) أى لأجل وقت أو الى وقت معيّن اقتضت الحكمة و المصلحة نفخ الرّوح فيها، و إلى هذا الوقت اشير في قوله تعالى: «هَلْ أَتى  عَلَى الْإِنْسانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً».
قال في مجمع البيان: و قد كان شيئا إلا انه لم يكن شيئا مذكورا، لأنّه كان ترابا و طينا إلى أن نفخ فيه الرّوح، و قيل إنّه أتى على آدم أربعون سنة لم يكن شيئا مذكورا لا في السماء و لا في الأرض، لأنّه كان جسدا ملقى من طين قبل أن ينفخ فيه الرّوح.
و روى عطا عن ابن عبّاس أنّه تمّ خلقه بعد عشرين و مأئة سنة انتهى.
و عن بعض الصّحف السّماويّة أنّ طينة آدم عليه السّلام عجنت أربعين سنة ثم جعلت لازبا، ثم جعلت حمأ مسنونا أربعين سنة ثمّ جعلت صلصالا كالفخار أربعين
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 44
سنة، ثمّ جعلت جسدا ملقى على طريق الملائكة أربعين سنة و نفخ فيها من روحه بعد تلك المدّة.
و في العلل باسناده عن عبد العظيم الحسني قال: كتبت إلى أبي جعفر عليه السّلام أسأله عن علّة الغائط و نتنه، قال: إنّ اللّه خلق آدم و كان جسده طيّبا فبقى أربعين سنة ملقى تمرّ به الملائكة فتقول لأمر ما خلقت، و كان ابليس يدخل في فيه و يخرج من دبره فلذلك صار ما في جوف آدم منتنا خبيثا غير طيّب و في البحار عن الخصال و تفسير الفرات باسناده عن الحسن عليه السّلام فيما سأله كعب الأحبار أمير المؤمنين عليه السّلام قال: لما أراد اللّه خلق آدم بعث جبرئيل فأخذ من أديم الأرض قبضة فعجنه بالماء العذب و المالح و ركب فيه الطبايع قبل أن ينفخ فيه الرّوح فخلقه من أديم الأرض فطرحه كالجبل العظيم، و كان إبليس يومئذ خازنا على السّماء الخامسة يدخل في منخر آدم ثم يخرج من دبره ثم يضرب بيده على بطنه فيقول لأي امر خلقت؟ لئن جعلت فوقي لا اطعتك، و لئن جعلت أسفل منّي لأعينك فمكث في الجنّة ألف سنة ما بين خلقه إلى أن ينفخ فيه الرّوح الحديث.
و وجه الجمع بين هذه الرّواية و ما سبق من حيث اختلافهما في مقدار مدّة تأخير النّفخ غير خفي على العارف الفطن.
فان قيل: لما ذا أخّر نفخ الرّوح في تلك المدّة الطويلة.
قلنا: لعلّه من باب اللّطف في حقّ الملائكة لتذهب ظنونهم في ذلك كلّ مذهب فصار كانزال المتشابهات الذي تحصل به رياضة الأذهان في تخريجها و في ضمن ذلك يكون اللّطف، و يجوز أن يكون في اخبار ذريّة آدم بذلك لطف لهم و لا يجوز اخبارهم بذلك إلّا إذا كان المخبر عنه حقّا.
أقول: هكذا أجاب الشّارح المعتزلي، و يشير إلى جوابه الأوّل الرّواية السّابقة فيما حكاه عليه السّلام من قول ابليس لأيّ أمر خلقت اه.
و الأولى أن يقال: إنّ السرّ فيه لعلّة اعتبار الملائكة، إذ الاعتبار في التدريج

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 45

أكثر أو ليعلم النّاس التّأني في الأمور و عدم الاستعجال، و مثله خلق السّماوات و الارض في ستّة أيام على ما نطق به القرآن الحكيم مع أنّه سبحانه كان قادرا على خلقها في طرفة عين، قال أمير المؤمنين عليه السّلام: و لو شاء أن يخلقها في أقلّ من لمح البصر لخلق، و لكنّه جعل الانائة و المداراة مثالا لأمنائه و ايجابا للحجّة على خلقه.
 (و) كيف كان الاستعارة- الكناية فلما حلّ الأجل الذي اقتضت الحكمة فيه النّفخ (نفخ فيها) أى في الصّورة المستعدة لقبول النّفخ (من روحه) الذي اصطفاه على ساير الأرواح و المراد بنفخ الرّوح فيها إفاضته عليها، استعير به عنها لأنّ نفخ الرّيح في الوعاء لما كان عبارة عن إدخال الرّيح في جوفه و كان الاحياء عبارة عن إفاضة النّفس على الجسد و يستلزم ذلك حلول القوى و الأرواح في الجثّة باطنا و ظاهرا حسن الاستعارة.
قال بعض المتألهين: إنّ النّفخ لمّا كان عبارة عن تحريك هواء يشتعل به الحطب و نحوه كالفحم فالبدن كالفحم و هذا الرّوح كالهواء الذي في منافذ الفحم و أجوافه، و النّفخ سبب لاشتعال الرّوح البخاري بنار النّفس و تنورها بنور الروح الامري فللنّفخ صورة و حقيقة و نتيجة، فصورته إخراج الهواء من آلة النّفخ إلى جوف المنفوخ فيه حتّى تشتعل نارا و هذه الصّورة في حق اللّه محال، و لكن النتيجة و المسبب غير محال، و قد يكنّى بالسّبب عن النتيجة و الأثر المترتب عليه كقوله تعالى: «غَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ»* «وَ فَانْتَقَمْنا مِنْهُمْ»*.
و صورة الغضب عبارة عن نوع تغير في نفس الغضبان يتأذى به و نتيجته إهلاك المغضوب عليه أو جرحه و ايلامه فعبر في حقّ اللّه عن نتيجة الغضب بالغضب و عن نتيجة الانتقام بالانتقام، فكذلك يمكن أن يقال هاهنا: إنه عبّر عمّا ينتج نتيجة النّفخ بالنفخ و إن لم يكن على صورة النّفخ و لكن نحن لا نكتفي في الأسماء التي هي مبادي

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 46

أفعال اللّه بهذا القدر، و هو مجرّد ترتّب الأثر من غير حقيقة تكون بازاء الصورة، بل نقول: حقيقة النّفخ الذي في عالم الصّورة عبارة عن إخراج شي ء من جوف النافخ إلى جوف المنفوخ فيه كالزّقّ و نحوه هي إفاضة نور سر الرّوح العلوي الالهي على القالب اللّطيف المعتدل المستوي أعني به الرّوح الحيواني القابل لفيضان النّور العقلي و الروح الالهي كقبول البلور لفيضان النّور الحسي من الشّمس النافذ في أجزائه و أقطاره و هكذا يكون أنوار الحسّ و الحياة نافذة في كل جزء من أجزاء القالب و البدن، فعبر عن إضافة الروح على البدن بالنّفخ فيه انتهى.
بقى الكلام في إضافة الروح إليه سبحانه، فنقول: إنّ الافاضة من باب التشريف و الاكرام، روى في الكافي باسناده عن محمّد بن مسلم، قال سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن قول اللّه عزّ و جلّ و نفخت فيه من روحى كيف هذا النفخ؟ فقال: إنّ الرّوح متحرّك كالرّيح و إنّما سمّي روحا لأنّه اشتق اسمه من الرّيح، و إنّما إخراجه على لفظة الرّيح لأنّ الأرواح مجانسة «1» للرّيح، و إنّما أضافه إلى نفسه لأنّه اصطفاه على ساير الأرواح كما قال لبيت من البيوت، بيتي، و لرسول من الرّسل خليلي و أشباه ذلك و كلّ ذلك مخلوق مصنوع محدث مربوب مدبّر.
و مثل إضافة الروح إليه تعالى إضافة الصّورة إليه سبحانه في بعض الأخبار كما رواه في الكافي عن محمّد بن مسلم أيضا قال: سألت أبا جعفر عليه السّلام عمّا يروون أنّ اللّه تعالى خلق آدم على صورته فقال: هي صورة محدثة مخلوقة اصطفاها اللّه تعالى و اختارها على ساير الصّور المختلفة فأضافها إلى نفسه كما أضاف الكعبة إلى نفسه و الرّوح إلى نفسه فقال: بيتي و نفخت فيه من روحى هذا.
و لكن الصّدوق روى في العيون باسناده عن الحسين بن خالد قال: قلت للرّضا عليه السّلام:
يابن رسول اللّه إنّ النّاس يروون أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قال: إنّ اللّه خلق آدم على صورته فقال: قاتلهم اللّه لقد حذفوا أوّل الحديث إنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله مرّ برجلين يتسابّان فسمع أحدهما يقول لصاحبه: قبّح اللّه وجهك و وجه من يشبهك، فقال رسول اللّه:
______________________________
 (1) بحسب المعنى و التحرك و التصرف و اصلاح ما يمر عليه، ملا صالح.

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 47

يا عبد اللّه لا تقل هذا لأخيك فان اللّه عزّ و جلّ خلق آدم على صورته.
فانّ المستفاد من هذه الرّواية رجوع الضّمير في صورته إلى الرّجل المسبوب، و إنّما لم يتعرّض الباقر عليه السّلام في الرّواية الاولى لردّه و لم يشر إلى تحريف الرّواية إمّا للتّقية أو إشارة إلى أنّ الرّواية على تقدير صحّتها أيضا لا دلالة فيها على ما هو مطلوب العامة من اعتقاد التّجسيم و إثبات الصّورة له، سبحانه عمّا يقول الظالمون و تعالى علوّا كبيرا.
و ربّما يجاب بأنّ المراد أنّه على صورته لأنّه مظهر الصّفات الكماليّة الالهيّة، أو يقال: إنّ الضّمير راجع إلى آدم أى صورته اللّايقة به المناسبة له هذا.
و قد تحقّق بما ذكرناه كلّه معنى نفخ الرّوح و وجه المناسبة في إضافته إلى الضّمير الرّاجع إليه تعالى.
و أمّا نفس الرّوح فاعلم أنّه قد يطلق على النّفس النّاطقة التي تزعم الحكماء أنّها مجردة، و هي محلّ للعلوم و الكمالات و مدبّرة للبدن، و قد يطلق على الروح الحيواني و هو البخار اللّطيف المنبعث من القلب السّاري في جميع أجزاء البدن، و يمكن إرادة المعنيين كليهما من الرّوح المنفوخ في آدم، و قد استفيد من قول الباقر عليه السّلام في الرّواية السّابقة: إنّ الرّوح متحرّك كالرّيح كون الرّوح متحرّكا سريعا في جميع أجزاء البدن و أنّه يجري آثاره في تجاويف أعضائه فيصلح البدن و يحيى ما دام فيه، كما أنّ الرّيح متحرّك سريعا في أقطار العالم و يجري آثاره فيها فيصلح العالم بجريانه و يفسد بفقدانه.
و في الاحتجاج في جملة مسائل الزّنديق عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: فهل يوصف الرّوح بخفّة و ثقل و وزن؟ قال عليه السّلام: الرّوح بمنزلة الرّيح في الزّقّ إذا نفخت فيه امتلاء الزّقّ منها فلا يزيد في وزن الزّقّ و لوجها فيه و لا ينقصها خروجها منه كذلك الرّوح ليس لها ثقل و لا وزن، قال: أخبرني ما جوهر الرّيح قال عليه السّلام:

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 48

الرّيح هواء إذا تحرك سمّي ريحا و إذا سكن سمّي هواء و به قوام الدنيا و لو كفت الرّيح ثلاثة أيام لفسد كلّ شي ء على وجه الأرض و نتن. و ذلك إنّ الرّيح بمنزلة مروحة تذب و تدفع الفساد عن كلّ شي ء و تطيّبه فهي بمنزلة الرّوح إذا خرج عن البدن نتن البدن و تغيّر تبارك اللّه أحسن الخالقين (فتمثّلت) الصّورة المجبولة بعد نفخ الرّوح (إنسانا).
روى في العلل مرفوعا عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: قال: سمّي الانسان إنسانا لأنّه ينسي و قال اللّه عزّ و جلّ: و لقد عهدنا إلى آدم من قبل فنسي.
و عن الدرّ المنثور عن ابن عبّاس قال: خلق اللّه آدم من أديم الأرض يوم الجمعة بعد العصر فسمّاه آدم ثمّ عهد اللّه فنسي فسمّاه الانسان، قال ابن عبّاس: فباللّه ما غابت الشّمس من ذلك اليوم حتّى اهبط من الجنّة.
و قال الرّاغب الانسان قيل سمّي بذلك لأنّه خلق خلقة لا قوام له إلّا بأنس بعضهم ببعض، و لهذا قيل الانسان مدنيّ بالطبع من حيث إنّه لا قوام لبعضهم إلّا ببعض و لا يمكنه أن يقوم بجميع أسبابه و محاوجه.
و قيل سمّي بذلك لأنّه يأنس بكلّ ما يألفه، و قيل هو افعلان و أصله انسيان سمّي بذلك لأنّه عهد إليه فنسي.
أقول: الانسان لو كان من الانس فوزنه فعلان و هو مذهب البصريّين، و لو كان من النّسي فوزنه إفعان أصله إنسيان على وزن إفعلان فحذفت الياء استخفافا لكثرة ما يجري على ألسنتهم و عند التّصغير يردّ إلى الأصل يقال انيسيان، و هو مذهب الكوفيّين و الرّواية السّابقة مؤيّدة لمذهبهم، و قوله عليه السّلام (ذا أذهان يجيلها) قال الشّارح البحراني: إشارة إلى ما للانسان من القوى الباطنة المدركة و المتصرّفة «1»
______________________________
 (1) قال المحدث البحرانى و اما الباطنة من القوى فهى أيضا خمس و هى اما مدركة فقط اما للصور الجزئية و هو القوة المسماة حسا مشتركا المرتبة في التجويف الاول من الدماغ عندها تجتمع صور المحسوسات ثم القوة المرسومة خيالا و هى خزانة الحس المشترك مودوعة فى آخر «ج 3» التجويف المقدم من الدماغ يجتمع فيها مثل المحسوسات و تبقى فيها بعد الغيبة عن الحواس و اما مدركة للمعانى الجزئية و هى اما الوهم و هى قوة مرتبة في التجويف الاوسط من الدماغ تدرك المعاني الجزئية الغير الموجودة فى المحسوسات كادراك الشاة معنى فى الذئب يوجب لها الهرب و اما الحافظة و هى قوة مرتبة فى التجويف الاخير من الدماغ تحفظ الاحكام الجزئية المدركة للوهم و هى خزانة له و اما مدركة و متصرفة و هى القوة المسماة متخيلة باعتبار استعمال الوهم فيها و مفكرة باستعمال العقل لها و محلها مقدم البطن الاوسط من الدماغ من شانها التركيب و التفصيل لبعض الصور ببعض و عن بعض و كذا المعاني و المعاني بالصورة و هى الحاكيه للمدركات انتهى كلامه رفع مقامه، منه.

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 49

و معنى اجالتها تحريكها و بعثها في انتزاع الصّور الجزئية كما للحسّ المشترك، و المعاني الجزئية كما للوهم (و فكر يتصرف بها) أى صاحب حركات فكرية يتصرّف بها في امور معاشه و معاده، و إلّا فالقوّة المتفكّرة في الانسان واحدة و هي القوّة المودعة في مقدم البطن الأوسط من الدّماغ من شأنها تركيب الصّور بالصّور و المعاني بالمعاني و المعاني بالصّور و الصّور بالمعاني (و جوارح يختدمها، و أدوات يقلبها).
المراد بالجوارح و الادوات إمّا معنى واحد و هي الأعضاء و الآلات البدنيّة جميعا فانها خادمة للنّفس النّاطقة و واسطة التقليب، و إمّا أن المراد بالاولى الأعمّ و بالثّانية خصوص بعض الأعضاء ممّا يصحّ نسبة التّقليب و التّقلب اليه كاليد و الرّجل و البصر و القلب (و معرفة يفرق بها بين الحقّ و الباطل) و المراد بالمعرفة هي القوّة العاقلة إذ الحقّ و الباطل من الأمور الكليّة و التميّز بينها حظّ العقل (و) هي المفرّقة أيضا بين (الأذواق و المشام و الألوان و الأجناس).
و المراد بالأذواق المذوقات المدركة بالذّوق و هي قوّة منبثّة في العصب المفروش على سطح اللّسان التي يدرك بها الطعوم من الحلاوة و المرارة و الحموضة و الملوحة و غيرها.
و بالمشام المشمومات المدركة بالشمّ و هي قوّة مودعة في زائدتي مقدّم الدّماغ الشّبيهتين بحلمتي الثدى بها تدرك الروايح من الطيبة و المنتنة و غيرهما.
و بالألوان المبصرات المدركة بحس البصر و هي قوّة مرتبة في العصبتين المجوفتين اللّتين تتلاقيان فتفترقان إلى العينين التي بها يدرك الألوان من السّواد و البياض و الحمرة و الصّفرة و الأشكال  «1» و المقادير و الحركات و نحوها.
______________________________
 (1) عطف على الالوان، منه

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 50

و بالأجناس الأمور الكلّية المنتزعة من تصفّح الجزئيّات و إدراكها و لذلك أخّر عليه السّلام ذكر الأجناس عنها إشارة إلى ما ذكر، و ذلك لأنّ النّفس بعد ما أدرك الجزئيّات بالمدركات و المشاعر السّالفة تتنبّه لمشاركات بينها و مباينات فاصلة بينها مميّزة لكلّ واحد منها عن الآخر، فتنتزع منها تصوّرات كليّة بعضها ما به الاشتراك بينها، و بعضها ما به امتياز إحداها عن الاخرى، و لعلّه اريد بالأجناس مطلق الامور الكليّة لا الجنس المصطلح في علم المنطق و الكلام.
فان قلت: التفرقة بين الأذواق و المشام و الألوان إنّما هو من فعل الحواسّ الظاهرة، إذ هي المدركة لها و المميزة بينها حسبما ذكرت فما معنى نسبته إلى العقل؟
قلت: إدراك هذه و إن كان بالحواس المذكورة إلّا أنّها قد يقع فيها الشّك و المرجع فيها حينئذ إلى العقل لأنّه الرّافع للشّك عنها.
توضيح ذلك ما ورد في رواية الكافي باسناده عن يونس بن يعقوب، قال: كان عند أبي عبد اللّه عليه السّلام جماعة من أصحابه منهم حمران بن أعين و محمّد بن النّعمان و هشام ابن سالم و الطيار و جماعة فيهم هشام بن الحكم و هو شاب، فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام:
يا هشام الا تخبرني كيف صنعت بعمر و بن عبيد و كيف سألته! فقال هشام: يابن رسول اللّه إنّي اجلّك و استحييك و لا يعمل لساني بين يديك، فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام:
إذا أمرتكم بشي ء فافعلوا، قال هشام: بلغني ما كان فيه عمرو بن عبيد و جلوسه في مسجد البصرة فعظم ذلك علىّ فخرجت إليه و دخلت البصرة يوم الجمعة فأتيت مسجد البصرة فاذا أنا بحلقة كبيرة فيها عمرو بن عبيد و عليه شملة «1» سوداء متزر «2» بها من صوف و شملة مرتد «3» بها و النّاس يسألونه فاستفرجت النّاس فافرجوا لي ثم قعدت في آخر القوم على ركبتي، ثم قلت:
 أيّها العالم إنّي رجل غريب تأذن          لي في مسألة؟ فقال لي: نعم، فقلت     
 له: ألك عين؟ فقال لي يا بنىّ أىّ شي ء تريد من هذا السؤال و شي ء تراه كيف
______________________________
 (1) كساء يشتمل به منه
 (2) من الازار منه
 (3) من الرداء منه.

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 51

تسأل عنه؟ فقلت: هكذا مسألتي فقال: يا بنىّ سل و إن كانت مسألتك حمقاء، قلت: أجبني فيها، قال لي: سل، قلت: ألك عين؟ قال: نعم، قلت: فما تصنع بها؟
قال: أرى بها الألوان و الأشخاص قلت: فلك أنف؟ قال: نعم، قلت: فما تصنع به؟ قال: أشم به الرائحة، قلت: ألك فم؟ قال: نعم، قلت: فما تصنع به؟ قال:
أذوق به الطعم، قلت: فلك اذن؟ قال: نعم، قلت: فما تصنع بها؟
قال: أسمع بها الصوت، قلت: ألك قلب؟ قال: نعم، قلت: فما تصنع به؟ قال: أميّز به كلما ورد على هذه الجوارح و الحواس، قلت: أ و ليس في هذه الجوارح غنى عن القلب؟ فقال: لا، قلت: و كيف ذلك و هي صحيحة سليمة؟ قال: يا بنىّ إنّ الجوارح إذا شكت في شي ء شمّته أو رأته أو ذاقته أو سمعته ردته إلى القلب فيستبين اليقين «فيستيقن خ» و يبطل الشّك، قال هشام: فقلت له: فانما أقام اللّه القلب لشكّ الجوارح؟ قال: نعم قلت: لا بدّ من القلب و إلّا لم يستيقن الجوارح؟ قال: نعم، فقلت له: يا أبا مروان فانّ اللّه تبارك و تعالى لم يترك جوارحك حتّى جعل لها إماما يصحّ لها الصحيح و يتيقن به ما شككت فيه و يترك هذا الخلق كلّهم في حيرتهم و شكّهم و اختلافهم لا يقيم لهم إماما يردّون إليه شكّهم و حيرتهم و يقيم لك إماما لجوارحك تردّ إليه حيرتك و شكّك؟ قال: فسكت و لم يقل لي شيئا، ثمّ التفت إلىّ فقال لي: أنت هشام بن الحكم؟ فقلت: لا، فقال: أمن جلسائه؟ قلت: لا، قال: فمن أين أنت؟ قلت: من أهل الكوفة، قال: فأنت إذا هو، ثمّ ضمّني إليه و أقعدني في مجلسه و زال عن مجلسه و ما نطق حتى قمت، قال: فضحك أبو عبد اللّه عليه السّلام فقال: يا هشام من علّمك هذا؟
قلت: شي ء أخذته منك و الفته، فقال هذا و اللّه مكتوب في صحف إبراهيم و موسى.
قال بعض المحققين  «1» من شراح الحديث: و معنى شكّ الحواس و غلطها أنّ الحسّ أو الوهم المشوب بالحسّ يشك أو يغلط بسبب من الأسباب، ثمّ يعلم النّفس بقوّة العقل ما هو الحقّ المتيقّن كما يرى البصر العظيم صغيرا لبعده و الصغير كبيرا لقربه و الواحد اثنين لحول في العين و الشّجرة التي في طرف الحوض منكوسة
______________________________
 (1) الصدر الشيرازى منه

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 52

لانعكاس شعاع البصر من الماء اليها، و السّمع يسمع الصّوت الواحد عند الجبل و نحوه ممّا فيه صلابة أو صقالة صوتين لمثل العلّة المذكورة من انعكاس الهواء المتموّج بكيفيّة المسموع إلى الصّماخ تارة اخرى و يقال للصوت الثّاني: الصّداء، و كما تجد الذّائقة الحلو مرّا لغلبة المرة الصّفراء على جرم اللّسان، و كذا تشمئزّ الشّامة من الرّوائح الطيبة بالزّكام فهذه و أمثالها أغلاط حسيّة يعرف القلب حقيقة الأمر فيها انتهى ما أهمّنا نقله.
و اتّضح به كلّ الوضوح أنّ التّفرقة بين الحقّ و الباطل و بين المحسوسات عند الشّكّ و الارتياب إنّما هي وظيفة العقل و القلب و هو اللّطيفة النّورانية المتعلّقة أوّل تعلّقها بهذا القلب الصّنوبري و نسبته إلى أعضاء الحسّ و الحركة كنسبة النّفس إلى قوى الحسّ و الحركة في أنّه ينبعث منه الدّم و الرّوح البخاري إلى ساير الأعضاء فالنّفس رئيس القوى و إمامها و القلب و هو مستقرّها و عرش استوائها باذن اللّه رئيس ساير الأعضاء و إمامها.
 (معجونا) أى مخمرا ذلك الانسان (بطينة الألوان المختلفة) و أصلها و هذه إشارة إلى اختلاف أجزاء الانسان فان بعض أعضائه أبيض كالعظام و الشّحم، و بعضها أحمر كالدّم و اللّحم، و بعضها أسود كالشّعر و حدقة العين و هكذا، و مثل اختلاف أجزائه اختلاف أفراد نوع الانسان، فمنهم السّعيد و الشقيّ و الطيب و الخبيث، و كل ذلك مستند إلى اختلاف المواد.
كما يدلّ عليه ما رواه القميّ في تفسيره باسناده عن جابر بن يزيد الجعفي عن أبي جعفر محمّد بن عليّ بن الحسين عن أبيه عن آبائه عن أمير المؤمنين صلوات اللّه عليهم في حديث طويل، و فيه قال: فاغترف ربّنا تبارك و تعالى غرفة بيمينه من الماء العذب الفرات و كلتا يديه يمين فصلصلها في كفه فجمدت، فقال لها: منك أخلق النّبيين و المرسلين و عبادي الصّالحين و الأئمة المهتدين و الدّعاة إلى الجنّة و أتباعهم إلى يوم القيامة و لا أبالي و لا أسأل عمّا أفعل و هم يسألون، ثمّ اغترف غرفة من الماء المالح الأجاج

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 53

فصلصلها في كفّه فجمدت، ثم قال: منك أخلق الجبّارين و الفراعنة و العتاة و إخوان الشّياطين و الدّعاة إلى النّار و أشياعهم إلى يوم القيامة، و لا اسأل عمّا أفعل و هم يسألون، قال: و شرط في ذلك البداء فيهم و لم يشترط في أصحاب اليمين، ثم خلط المائين جميعا في كفه فصلصلهما ثم كفاهما «1» قدام عرشه و هما سلالة من طين الحديث، و سيأتي تمامه بعيد ذلك.
 (و الأشباه المؤتلفة) كالايتلاف بين العظام و الأسنان و نحوها فانّها أجسام متشابهة ايتلف بعضها مع بعض و بها قامت الصّورة الانسانية (و الأضداد المتعادية، و الأخلاط المتباينة، من الحرّ و البرد و البلّة و الجمود و المسائة و السّرور).
و المراد بالبلّة و الجمود الرّطوبة و اليبوسة، و كلمة من تبيين للأضداد و الأخلاط جميعا و ليست بيانا للأخلاط فقط بقرينة ذكر المسائة و السّرور.
قيل: و المراد بالحرّ الصّفراء و بالبرد البلغم و بالبلّة الدّم و بالجمود السّوداء فكلامه عليه السّلام إشارة إلى الطبايع الأربع التي بها تحصل المزاج و بها قوام البدن الانساني.
و في حديث القميّ السّابق بعد قوله عليه السّلام: ثم كفاهما قدام عرشه و هما سلالة من طين، قال: ثمّ أمر اللّه الملائكة الأربعة الشّمال و الجنوب و الصّبا و الدّبور أن يجولوا على هذه السّلالة من طين فأبرءوها و أنشأوها ثمّ جزوها و فصلوها و أجروا فيها الطبايع الأربعة.
قال: الرّيح في الطبايع الأربعة من البدن من ناحية الشّمال، و البلغم في الطبايع الأربعة من ناحية الصّبا، و المرة في الطبايع الأربعة من ناحية الدّبور، و الدّم في الطبايع الأربعة من ناحية الجنوب.
قال: فاستقلّت النّسمة و كمل البدن، فلزمه من ناحية الرّيح حبّ النّساء و طول الأمل و الحرص، و لزمه من ناحية البلغم حبّ الطعام و الشّراب و البرّ و الحلم
______________________________
 (1) هكذا فى رواية علل الشرائع: ثم القاهما قدام عرشه و هما ثلة من طين، منه

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 54

و الرّفق، و لزمه من ناحية المرّة الغضب و السّفه و الشّيطنة و التّجبر و التمرّد و العجلة، و لزمه من ناحية الدّم حب الفساد و اللّذات و ركوب المحارم و الشهوات قال أبو جعفر: وجدنا هذا في كتاب أمير المؤمنين صلوات اللّه عليه هذا.
و أمّا المسائة و السّرور فهما من الكيفيات النّفسانية، و سبب السرور إدراك الكمال و الاحساس بالمحسوسات الملائمة و التمكّن من تحصيل المرادات و القهر و الاستيلاء على الغير و الخروج عن الآلام و تذكر الملذّات، و سبب المسائة مقابلات هذه.
قال البحراني: و مقصوده عليه السّلام التّنبيه على أنّ طبيعة الانسان فيها قوّة قبول و استعداد لتلك الكيفيات و أمثالها، و تلك القوّة هي المراد بطينة المسائة و السّرور و اللّه العالم.
الترجمة:
پس جمع فرمود حق سبحانه و تعالى از زمين درشت و زمين نرم و زمين شيرين و زمين شور پاره خاك را، آميخت و ممزوج نمود آن خاك را به آب تا اين كه خالص و پاكيزه شد، و مخلوط و ملصق نمود آن را برطوبت تا اين كه چسبان گشت پس ايجاد كرد از آن صورت و شكلى كه صاحب طرفها بود و بندها و صاحب جوارح بود و فصلها، خشك ساخت آن صورت را تا اين كه قوام حاصل شد آنرا، و سخت گردانيد آن را تا اين كه گل خشك آواز كننده گرديد پس باقى گذاشت آن را بجهت وقت شمرده شده و اجل دانسته گرديده، پس از آن دميد در آن صورت روح خود را يا از روحى كه اختيار كرده بود آن را بساير ارواح، پس متمثّل شد و متصور گرديد انسانى كه صاحب ذهنهائيست كه متحرك مى سازد آن را، و صاحب فكرهاييست كه تصرف و تفتيش مى كند با آن، و صاحب جوارحى كه طلب خدمت مى كند از آنها، و صاحب آلاتى كه برميگرداند آن ها را در امورات خود، و صاحب معرفت و عقلى كه فرق مى گذارد با آن ميان حق و باطل و ميان ذوقها و مشامها و ميان رنگها و جنسها در حالتى كه آميخته و خمير شده بود آن انسان به اصل رنگهاى گوناگون و شبه هائى كه با همديگر الفت دارند، چون استخوان و دندان و ضدهائى كه تعاند دارند با همديگر و خلطهائى كه تباين دارند با يكديگر از حرارت و برودت و رطوبت و يبوست و پريشانى و خوشحالى.