ترجمه و شرح خطبه 3 نهج البلاغه (شقشقیه)؛ بخش چهارم: خلافت امیرالمؤمنین علیه السلام
ترجمه و شرح خطبه 3 نهج البلاغه (شقشقیه)؛ بخش چهارم: خلافت امیرالمؤمنین علیه السلام
قَالُوا: وَ قَامَ إِلَيْهِ رَجُلٌ مِنْ أَهْلِ السَّوَادِ عِنْدَ بُلُوغِهِ إِلَى هَذَا الْمَوْضِعِ مِنْ خُطْبَتِهِ فَنَاوَلَهُ كِتَاباً قِيلَ إِنَّ فِيهِ مَسَائِلَ كَانَ يُرِيدُ الْإِجَابَةَ عَنْهَا فَأَقْبَلَ يَنْظُرُ فِيهِ. [فَلَمَّا فَرَغَ مِنْ قِرَاءَتِهِ] قَالَ لَهُ ابْنُ عَبَّاسٍ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ لَوِ اطَّرَدَتْ [مَقَالَتُكَ] خُطْبَتُكَ مِنْ حَيْثُ أَفْضَيْتَ. فَقَالَ هَيْهَاتَ يَا ابْنَ عَبَّاسٍ تِلْكَ شِقْشِقَةٌ هَدَرَتْ ثُمَّ قَرَّتْ. قَالَ ابْنُ عَبَّاسٍ فَوَاللَّهِ مَا أَسَفْتُ عَلَى كَلَامٍ قَطُّ كَأَسَفِي عَلَى هَذَا الْكَلَامِ أَلَّا يَكُونَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ (علیه السلام) بَلَغَ مِنْهُ حَيْثُ أَرَاد.
اما، هنگامى كه، زمام كار را به دست گرفتم جماعتى از ايشان عهد خود شكستند و گروهى از دين بيرون شدند و قومى همدست ستمكاران گرديدند.
گويى، سخن خداى سبحان را نشنيده بودند كه مى گويد: «سراى آخرت از آن كسانى است كه در زمين نه برترى مى جويند و نه فساد مى كنند و سرانجام نيكو از آن پرهيزگاران است». آرى، به خدا سوگند كه شنيده بودند و دريافته بودند، ولى دنيا در نظرشان آراسته جلوه مى كرد و زر و زيورهاى آن فريبشان داده بود.
بدانيد، سوگند به كسى كه دانه را شكافته و جانداران را آفريده، كه اگر انبوه آن جماعت نمى بود، يا گرد آمدن ياران حجت را بر من تمام نمى كرد و خدا از عالمان پيمان نگرفته بود كه در برابر شكمبارگى ستمكاران و گرسنگى ستمكشان خاموشى نگزينند، افسارش را بر گردنش مى افكندم و رهايش مى كردم و در پايان با آن همان مى كردم كه در آغاز كرده بودم. و مى ديديد كه دنياى شما در نزد من از عطسه ماده بزى هم كم ارج تر است.
چون سخنش به اينجا رسيد، مردى از مردم «سواد» عراق برخاست و نامه اى به او داد. على (ع) در آن نامه نگريست. چون از خواندن فراغت يافت، ابن عباس گفت: يا امير المؤمنين چه شود اگر گفتار خود را از آنجا كه رسيده بودى پى مى گرفتى. فرمود: هيهات ابن عباس، اشتر خشمگين را آن پاره گوشت از دهان جوشيدن گرفت و سپس، به جاى خود بازگشت. ابن عباس گويد، كه هرگز بر سخنى دريغى چنين نخورده بودم كه بر اين سخن، كه امير المؤمنين نتوانست در سخن خود به آنجا رسد كه آهنگ آن كرده بود.
اما همين كه به امر خلافت اقدام نمودم گروهى پيمان شكستند، و عده اى از مدار دين بيرون رفتند، و جمعى ديگر سر به راه طغيان نهادند، گويى هر سه طايفه اين سخن خدا را
نشنيده بودند كه مى فرمايد: «اين سراى آخرت را براى كسانى قرار دهيم كه خواهان برترى و فساد در زمين نيستند، و عاقبت خوش از پرهيزكاران است.» چرا، به خدا قسم شنيده بودند و آن را از حفظ داشتند، امّا زرق و برق دنيا چشمشان را پر كرد، و زيور و زينتش آنان را فريفت.
هان، به خدايى كه دانه را شكافت، و انسان را به وجود آورد، اگر حضور حاضر، و تمام بودن حجت بر من به خاطر وجود ياور نبود، و اگر نبود عهدى كه خداوند از دانشمندان گرفته كه در برابر شكمبارگى هيچ ستمگر و گرسنگى هيچ مظلومى سكوت ننمايند، دهنه شتر حكومت را بر كوهانش مى انداختم، و پايان خلافت را با پيمانه خالى اولش سيراب مى كردم، آن وقت مى ديديد كه ارزش دنياى شما نزد من از اخلاط دماغ بز كمتر است.
[چون سخن مولا به اينجا رسيد مردى از اهل عراق بر خاست و نامه اى به او داد، حضرت سر گرم خواندن شد، پس از خواندن، ابن عباس گفت: اى اميرالمؤمنين، كاش سخنت را از همان جا كه بريدى ادامه مى دادى. فرمود:] هيهات اى پسر عباس، اين آتش درونى بود كه شعله كشيد سپس فرو نشست [ابن عباس گفت: به خدا قسم بر هيچ سخنى به مانند اين كلام ناتمام اميرالمؤمنين غصه نخوردم كه آن انسان والا درد دلش را با اين سخنرانى به پايان نبرد.]
امّا آنگاه كه به پاخاستم و حكومت را به دست گرفتم، جمعى پيمان شكستند(3) و گروهى از اطاعت من سرباز زده و از دين خارج شدند،(4) و برخى از اطاعات حق سر بر تافتند،(5) گويا نشنيده بودند سخن خداى سبحان را كه مى فرمايد: «سراى آخرت را براى كسانى برگزيديم كه خواهان سركشى و فساد در زمين نباشند و آينده از آن پرهيزكاران است».
آرى به خدا آن را خوب شنيده و حفظ كرده بودند، امّا دنيا در ديده آنها زيبا نمود، و زيور آن چشم هايشان را خيره كرد.
7. مسؤوليت هاى اجتماعى
سوگند به خدايى كه دانه را شكافت و جان را آفريد، اگر حضور فراوان بيعت كنندگان نبود، و ياران حجّت را بر من تمام نمى كردند، و اگر خداوند از علماء عهد و پيمان نگرفته بود كه برابر شكم بارگى ستمگران، و گرسنگى مظلومان، سكوت نكنند، مهار شتر خلافت را بر كوهان آن انداخته، رهايش مى ساختم، و آخر خلافت را به كاسه اوّل آن سيراب مى كردم، آنگاه مى ديديد كه دنياى شما نزد من از آب بينى بزغاله اى بى ارزش تر است.(6)
گفتند: در اينجا مردى از أهالى عراق بلند شد و نامه اى به دست امام عليه السّلام داد و امام عليه السّلام آن را مطالعه مى فرمود، گفته شد، مسايلى در آن بود كه مى بايست جواب مى داد. وقتى خواندن نامه به پايان رسيد، ابن عباس گفت يا امير المؤمنين چه خوب بود سخن را از همان جا كه قطع شد آغاز مى كرديد امام عليه السّلام فرمود: هرگز اى پسر عباس، شعله اى از آتش دل بود، زبانه كشيد و فرو نشست.(7) ابن عباس مى گويد، به خدا سوگند بر هيچ گفتارى مانند قطع شدن سخن امام عليه السّلام اين گونه اندوهناك نشدم، كه امام نتوانست تا آنجا كه دوست دارد به سخن ادامه دهد.
____________________________________
(1). كفتار، حيوانى كه فراوانى پشم گردن او ضرب المثل بوده و اگر مى خواستند فراوانى چيزى را بگويند با نام موهاى يال كفتار مطرح مى كردند.
(2). برخى از شارحان «الحسنان» را دو انگشت شصت پا گرفته اند مثل ابن ابى الحديد، و به نقل از قطب راوندى. امام در سال 35 هجرى بخلافت رسيد و در سال 40 هجرى شهيد شد.
(3). ناكثين (اصحاب جمل) مانند: طلحه و زبير.
(4). مارقين (خوارج) به رهبرى حرقوص پسر زهير كه به «ذو الثديه» مشهور بود و جنگ نهروان را پديد آورد.
(5). قاسطين، معاويه و ياران او كه جنگ صفيّن را بر امام تحميل كردند.
(6) نفى سكولاريسم SECULARISM (تفكّر جدائى دين از سياست) و اثبات تئوكراسى THEOCRACY (حكومت مذهبى).
(7). شقشقة هدرت: ضرب المثل است. (شقشقه، چيزى شبیه بادكنك كه به هنگام خشم شتر، از زير گلوى او بيرون مى زند و پس از آرام گرفتن ناپديد مى گردد) پيام اين ضرب المثل همان است كه در ترجمه آورديم.
چون به كار برخاستم گروهى پيمان بسته شكستند، و گروهى از جمع دينداران بيرون جستند و گروهى ديگر با ستمكارى دلم را خستند.
گويا هرگز كلام پروردگار را نشنيدند -يا شنيدند و كار نبستند-، كه فرمايد: «سراى آن جهان از آن كسانى است كه برترى نمى جويند و راه تبه كارى نمى پويند، و پايان كار، ويژه پرهيزگاران است». آرى به خدا دانستند، ليكن دنيا در ديده آنان زيبا بود، و زيور آن در چشمهايشان خوشنما.
به خدايى كه دانه را كفيد و جان را آفريد، اگر اين بيعت كنندگان نبودند، و ياران، حجّت بر من تمام نمى نمودند، و خدا علما را نفرموده بود تا ستمكار شكمباره را برنتابند و به يارى گرسنگان ستمديده بشتابند، رشته اين كار را از دست مى گذاشتم و پايانش را چون آغازش مى انگاشتم و چون گذشته، خود را به كنارى مى داشتم، و مى ديديد كه دنياى شما را به چيزى نمى شمارم و حكومت را پشيزى ارزش نمى گذارم.
[اين هنگام مردى عراقى به پاخاست، و نامه اى به دست او داد، و امام در آن به نگريستن ايستاد، چون از خواندن نامه بپرداخت، پسر عبّاس گفت: «اى امير مؤمنان چه شود كه به خطبه بپردازى، و سخن را از آنجا كه ماند بياغازى» فرمود:] پسر عبّاس هرگز، آنچه شنيدى شعله غم بود كه سركشيد، و تفت بازگشت و در جاى آرميد.
[پسر عبّاس گويد: به خدا سوگند، هرگز بر هيچ گفتارى چنان دريغ نخوردم كه بر اين گفتار اندوه بردم، كه چرا امير المؤمنين نتوانست سخن را بدانجا رساند كه بايست.]
پس چون بيعتشان را قبول و بامر خلافت مشغول گشتم جمعى (طلحه و زبير و ديگران) بيعت مرا شكستند، و گروهى (خوارج نهروان و سائرين) از زير بار بيعتم خارج شدند، و بعضى (معاويه و ديگر كسان) از اطاعت خداى تعالى بيرون رفتند.
گويا مخالفين نشنيده اند كه خداوند سبحان (در قرآن كريم سوره 28 آیه 83) مى فرمايد: «سراى جاودانى را قرار داديم براى كسانى كه مقصودشان سركشى و فساد در روى زمين نمى باشد، و جزاى نيك براى پرهيزكارانست».
آرى سوگند بخدا اين آيه را شنيده و حفظ كرده اند، و ليكن دنيا در چشمهاى ايشان آراسته زينت آن آنان را فريفته است (پس دست از حقّ برداشته سركشى نموده در روى زمين فساد و آشوب بر پا كردند).
آگاه باشيد سوگند به خدائى كه ميان دانه حبّه را شكافت و انسان را خلق نمود اگر حاضر نمى شدند آن جمعيّت بسيار (براى بيعت با من) و يارى نمى دادند كه حجّت تمام شود و نبود عهدى كه خداى تعالى از علماء و دانايان گرفته تا راضى نشوند بر سيرى ظالم (از ظلم) و گرسنه ماندن مظلوم (از ستم او)، هر آينه ريسمان و مهار شتر خلافت را بر كوهان آن مى انداختم (تا ناقه خلافت بهر جا كه خواهد برود و در هر خارزارى كه خواهد بچرد و متحمّل بار ضلالت و گمراهى هر ظالم و فاسقى بشود) و آب مى دادم آخر خلافت را به كاسه اوّل آن و (چنانكه پيش از اين بر اين كار اقدام ننمودم، اكنون هم كنار مى رفتم و امر خلافت را رها كرده مردم را به ضلالت و گمراهى وا مى گذاشتم، زيرا) فهميده ايد كه اين دنياى شما نزد من خوارتر است از عطسه بز ماده.
گفته اند: در موقعى كه حضرت اين بيان را مى فرمود، مردى از اهل دهات عراق برخاست و نامه اى به آن جناب داد كه آن بزرگوار به مطالعه آن مشغول شد، چون از خواندن فارغ گرديد، ابن عبّاس گفت: يا اميرالمؤمنين كاش از آنجائى كه سخن كوتاه كردى گفتار خود را ادامه مى دادى، فرمود: اى ابن عبّاس هيهات (از اينكه مانند آن سخنان ديگر گفته شود، گويا) شقشقه شترى بود كه صدا كرد و باز در جاى خود قرار گرفت، (شقشقه در لغت مانند شُش گوسفند است كه شتر در وقت هيجان و نفس زدن آنرا از دهان بيرون مى آورد و در زير گلو صدا ميكند و در اوّلين مرتبه بيننده آنرا با زبان اشتباه مى نمايد، اميرالمؤمنين در جواب ابن عبّاس فرمود: شكايت كردن از سه خليفه در اينجا كه از روى ظلم و ستم بر من تقدّم جستند از جهت هيجان و بشوق هدايت خلق بود كه گفته شد، گويا شقشقه شتر صدا كرد و در جاى خود باز ايستاد، يعنى هر وقت و هميشه از اين قبيل سخنان گفته نمى شود). ابن عبّاس گفت: سوگند بخدا از قطع هيچ سخنى آنقدر اندوهگين نشدم كه از قطع كلام آن حضرت كه نشد به آنجائى كه اراده كرده بود برسد اندوهگين شدم.
ولى هنگامى که قيام، به امر خلافت کردم، جمعى پيمان خود را شکستند و گروهى (به بهانه هاى واهى سر از اطاعتم پيچيدند و از دين خدا بيرون پريدند و دسته ديگرى راه ظلم و طغيان را پيش گرفتند و از اطاعت حق سربر تافتند، گويى که آنها اين سخن خدا را نشنيده بودند که مى فرمايد: «سراى آخرت را تنها براى کسانى قرار مى دهيم که نه خواهان برترى جويى و استکبار در روى زمينند و نه طلب فساد، و عاقبت (نيک) براى پرهيزگاران است»! آرى به خدا سوگند! آن را شنيده بودند و خوب آن را حفظ داشتند ولى زرق و برق دنيا چشمشان را خيره کرده و زينتش آنها را فريفته بود.
آگاه باشيد! به خدايى که دانه را شکافته و انسان را آفريده، سوگند! اگر به خاطر حضور حاضران و توده هاى مشتاق بيعت کننده و اتمام حجّت بر من به خاطر وجود يار و ياور، نبود و نيز به خاطر عهد و پيمانى که خداوند از دانشمندان و علماى (هر امّت) گرفته که: «در برابر پرخورى ستمگر و گرسنگى ستمديده و مظلوم سکوت نکنند!»، مهار شتر خلافت را بر پشتش مى افکندم (و رهايش مى نمودم) و آخرينش را به همان جام اوّلينش سيراب مى کردم و در آن هنگام در مى يافتيد که ارزش اين دنياى شما (با همه زرق و برقش که براى آن سر و دست مى شکنيد) در نظر من از آب بينى يک بز کمتر است.
بعضى گفته اند هنگامى که کلام اميرمؤمنان(عليه السلام) به اين جا رسيد مردى از «اهل عراق» برخاست و نامه اى به دست آن حضرت داد (گفته شده که در آن نامه سؤالاتى بود که تقاضاى جواب آنها را داشت). على(عليه السلام) مشغول مطالعه آن نامه شد و هنگامى که از خواندن آن فراغت يافت «ابن عباس» عرض کرد: «اى اميرمؤمنان چه خوب بود خطبه را از آن جا که رها فرموديد ادامه مى داديد»! امام(عليه السلام) در پاسخ او فرمود: هيهات اى ابن عباس! اين سوز درونى بود که زبانه کشيد و سپس آرام گرفت و فرو نشست (و ديگر مايل به ادامه آن نيستم). «ابن عباس» مى گويد: به خدا سوگند من هيچ گاه بر سخنى همچون اين سخن (خطبه ناتمام شقشقيّه) تأسف نخوردم که على(عليه السلام) آن را تا به آن جا که مى خواست برسد ادامه نداد.
امام(عليه السلام) در اين بخش از خطبه اشاره به دوران خلافت خويش ـ مخصوصاً هنگام بيعت ـ مى کند که چگونه مردم با ازدحام عجيب و بى نظيرى براى بيعت کردن به سوى آن حضرت روى مى آوردند، بيعتى پر شور که در تاريخ اسلام نظير و شبيه نداشت، ولى بعداً که در برابر حق و عدالت قرار گرفتند، گروه زيادى نتوانستند آن را تحمّل کنند و راه مخالفت را پيش گرفته و آتش جنگهاى «جمل، صفيّن و نهروان» را روشن ساختند، شکاف در صفوف مسلمين ايجاد کردند و از به ثمر رسيدن تلاشها و کوششهاى امام(عليه السلام) در پيشبرد و تکامل جامعه اسلامى مانع شدند.
نخست در ترسيم چگونگى هجوم مردم براى بيعت مى فرمايد: «چيزى مرا نگران نساخت جز اين که ديدم ناگهان مردم همچون يال هاى پرپشت و انبوه کفتار به سوى من روى آوردند و از هر سو گروه گروه به طرف من آمدند» (فَما راعَني(1) اِلاّ وَالنّاسُ کَعُرْفِ(2) الضَّبُعِ(3) اِلَىَّ يَنثالُونَ عَلَىَّ مِنْ کُلِّ جانِب).(4)
تعبير به «عُرْفِ الضَّبُعْ» (يال کفتار) اشاره به ازدحام فوق العاده مردم و پشت سر هم قرار گرفتن براى بيعت است، زيرا يال کفتار ضرب المثلى براى اين گونه موارد است.
امّا اظهار نگرانى حضرت از هجوم ناگهانى مردم براى بيعت، ممکن است به خاطر اين باشد که چنين بيعت پرشورى، مسئوليّت تازه اى بر دوش حضرت گذاشت، به ويژه آن که پيش بينى پيمان شکنى دنياپرستان را مى نمود. در خطبه 92، همين معنا به وضوح ديده مى شود که امام(عليه السلام) به هنگام بيعت مردم بعد از قتل عثمان اين نکته را يادآورى فرمود.
اضافه بر اين نکته، از اين نيز نگران بود که ممکن است تاريکدلان حسود رابطه اى ميان قتل عثمان و بيعت مردم با او عنوان کنند.
سپس امام(عليه السلام) در ادامه اين سخن و ترسيم ازدحام عمومى مردم سه جمله ديگر اضافه مى کند و مى فرمايد: «هجوم به قدرى زياد بود که (نزديک بود دو يادگار پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)) حسن و حسين پايمال شوند و ردايم از دو طرف پاره شد و اينها همه در حالى بود که مردم همانند گوسفندانى (گرگ زده که دور چوپان جمع مى شوند) در اطراف من گرد آمدند» (حَتّى لَقَدْ وُطِىءَالْحَسَنانِ، وَشُقَّ عِطْفاىَ، مُجْتَمِعينَ حَوْلى کَرَبيضَةِ الْغَنَمِ).
تعبير به «اَلْحَسنان» به عقيده بسيارى از «مفسّران نهج البلاغه» اشاره به امام حسن و امام حسين(عليهما السلام) است. درست است که آن دو بزرگوار در آن موقع بيش از سى سال داشتند و جوانانى قوى و زورمند بودند ولى هجوم شديد مردم، آنها را در مورد حفاظت از پدر، در تنگنا قرارداد.
ولى بعضى از مفسّران دو احتمال ديگر نيز ذکر کردند: نخست اين که منظور از «الحسنان» دو انگشت بزرگ پاست ـ آن گونه که از سيّد مرتضى (رضوان الله عليه) نقل شده ـ که او از ارباب لغت (ابوعمر) نقل کرده، از اشعار عرب نيز شاهدى براى آن آورده است، ولى با توجّه به اين که پايمال شدن انگشت پا، مسأله ساده اى است که در کمترين هجوم نيز واقع مى شود و نمى تواند بيان گويايى براى آن هجوم عظيم باشد، اين معنا بعيد به نظر مى رسد.
از آن بعيدتر تفسير سوّمى است که بعضى براى آن ذکر کرده و به معناى دو استخوان دست دانسته اند، زيرا استخوانهاى دست ـ چه بازو باشد و چه ساعد معمولا پايمال نمى شود، تنها در صورتى پايمال مى شود که انسان به زمين بيفتد و زير دست و پا قرار گيرد.
تشبيه به «رَبيضَةِ الْغَنَم» گوسفندانى که در آغل جمع شده اند» به نادانى مردم نيست آن گونه که بعضى از شارحان پنداشته اند، بلکه اشاره به همان نکته اى است که در بالا آورديم که گوسفندان به هنگام هجوم گرگ، اطراف چوپان را مى گيرند همانند زمانى که در آغل جمع مى شوند. مسلمانانى که به خاطر گرگان عصر خليفه سوّم، هر کدام به سويى پراکنده شده بودند و رشته وحدت در ميان آنان کاملا گسسته بود، وجود امام(عليه السلام) را حلقه اتّصالى در ميان خود قرار داده، همگى با شور و اشتياق فراوان، گرد او جمع شدند و احساس آرامش مى کردند.
ولى متأسفانه اين شور و اشتياق ادامه نيافت و هنگامى که مردم در بوته آزمايش و امتحان قرار گرفتند، گروهى نتوانستند به خوبى از عهده اين امتحان برآيند، لذا امام(عليه السلام) در ادامه اين سخن مى فرمايد: ولى هنگامى که قيام به امر خلافت کردم جمعى پيمان خود را شکستند و گروهى (به بهانه هاى واهى سر از اطاعتم پيچيدند و) از دين خدا بيرون پريدند و دسته ديگرى راه ظلم و طغيان را پيش گرفتند و از اطاعت حقّ برتافتند» (فَلَمّا نَهَضْتُ بِالاَمْرِ نَکَثَتْ طائِفَة، وَ مَرَقَتْ(5) اُخْرى، وَ قَسَطَ(6) آخَرُونَ).
اين سه گروه ـ همان گونه که غالب شارحان نهج البلاغه يا همه آنان گفته اند ـ به ترتيب: اشاره به آتش افروزان «جنگ جمل، نهروان و صفّين» است.
آتش افروزان جنگ جمل (طلحه و زبير که از وجود عايشه براى تحريک مردم بهره گرفتند) به عنوان «ناکثين» يعنى پيام شکنان، ذکر شده اند، چرا که اينها با على(عليه السلام) بيعت کردند امّا چون انتظارشان يعنى سهيم شدن در امر خلافت و امارت حاصل نشد به شهر بصره آمدند و آتش اختلاف را بر افروختند.
«مارقين»، اشاره به آتش افروزان جنگ «نهروان» است، آنها همان گروه «خوارج» بودند که بعد از داستان «حکمين» در «صفّين» بر ضدّ امام(عليه السلام)برخاستند و پرچم مخالفت را برافراشتند. اين واژه از ماده «مُرُوق» به معناى پرش تير از کمان است گويى آنها قبلا در دايره حق بودند ولى به خاطر تعصّبهاى خشک و نادانى و خودخواهى، از مفاهيم اسلام و تعليمات آن به دور افتادند.
«قاسطين» اشاره به «اهل شام و لشکر معاويه» است; زيرا «قسط» هم به معناى عدالت و هم به معناى ظلم و طغيان و فسق آمده است.
قابل توجّه اين که: اين تعبيرات درباره اين سه گروه ـ طبق مدارک معروف اسلامى ـ از قبل، در حديث پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله وسلم) با صراحت پيش بينى شده، «حاکم نيشابورى» در «مستدرک علی الصّحيحين» از «ابو ايوب انصارى» نقل مى کند که گفت: «اَمَرَ رَسُولُ اللهِ(صلى الله عليه وآله وسلم)عَلِىَّ بْنَ اَبى طالِب بِقِتالِ النّاکِثينَ وَ الْقاسِطينَ وَ الْمارِقينَ; پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله وسلم) به على(عليه السلام) دستور داد که با سه گروه «ناکثين» و «قاسطين» و مارقين» پيکار کند».(7)
همين معنا در «تلخيص المستدرک ذهبى» نيز آمده است.(8)
در کتاب «اُسْدُ الْغابَة» نيز دو روايت به همين مضمون در شرح حال على(عليه السلام) آمده است.(9)
در «تاريخ بغداد» اين معنا به صورت مشروح ترى ديده مى شود که «ابو ايّوب» مى گويد: «رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) به ما امر فرمود که با سه گروه، در خدمت على(عليه السلام) پيکار کنيم: «ناکثين» و «قاسطين» و «مارقين». امّا «ناکثين»: با آنها پيکار کرديم، آنها ـ اهل جمل ـ «طلحه» و «زبير» بودند و امّا «قاسطين»: همين است که ما از سوى آنها باز مى گرديم يعنى «معاويه» و «عمروبن عاص» (اين سخن را هنگام بازگشت از صفّين گفت) و امّا «مارقين»: آنها «اهل نهروان» هستند، به خدا سوگند نمى دانم آنان در کجايند ولى به هر حال با آنها بايد پيکار کنيم.(10)
اين پاسخى است دندان شکن به ناآگاهانى که گاه به جنگهاى دوران خلافت على(عليه السلام) خرده مى گيرند، آرى آنها که با شور و شوق در هنگام بيعت با على(عليه السلام) مانند پروانگان دور شمع، جمع شده بودند، همگى تحمّل عدالت او را نداشتند; آن هم عدالتى که بعد از يک دوران طولانى بى عدالتى و غارت بيت المال و خو گرفتن گروهى با آن، انجام مى شد که طبعاً قبول آن براى بسيارى مشکل بود; به همين دليل تنها، گروهى وفادار و مؤمن خالص بر سر پيمان خود باقى ماندند، ولى گروه هاى ديگر به خاطر دنياپرستى پيمان خود را با خدا و خليفه بر حقّش شکستند.
اين همان چيزى است که امام(عليه السلام) در ادامه خطبه به آن اشاره کرده و دليل اين مخالفتها را در چند جمله کوتاه به روشنى بيان مى کند; مى گويد: «گويى آنها اين سخن خدا را نشنيده بودند که مى فرمايد: سراى آخرت را تنها براى کسانى قرار مى دهيم که نه خواهان برترى جويى و استکبار در روى زمين باشند و نه طالب فساد; و عاقبت نيک از آن پرهيزکاران است» (کَاَنَّهُمْ لَمْ يَسْمَعُوا کَلامَ اللهِ سُبْحانَهُ يَقُولُ: تِلْکَ الدّارُ الآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذينَ لا يُريدُونَ عُلُوّاً فِى الاَرْضِ وَ لا فَساداً، وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقينَ).(11)
سپس مى افزايد: «آرى به خدا سوگند! آن را شنيده بودند و خوب آن را حفظ داشتند، ولى زرق و برق دنيا چشمشان را خيره کرده، زينتش آنها را فريفته بود» (بَلى! وَاللهِ لَقَدْ سَمِعُوها وَ وَعَوْها(12)، وَلکِنَّهُمْ حَلِيَتِ الدُّنْيا فى اَعْيُنِهِمْ، وَ راقَهُمْ(13) زِبْرِجُها(14)).(15)
نخست آنها را به ناآگاهانى تشبيه مى کند که مخالفتشان به خاطر جهلشان است ولى بعد از اين مرحله، فراتر مى رود و با صراحت مى گويد: آنها نسبت به اين حقايق، ناآگاه و بى خبر نبودند، بلکه دنياطلبى و هواپرستى شديد ـ که مخصوصاً بعد از فتوحات بزرگ اسلامى و سرازير شدن سيل غنائم گرانبها و عادت به زندگى مرفّه، به ويژه در عصر عثمان پديد آمده بود ـ سبب شد که دنيا را بر دين ترجيح دهند و حقيقت را به افسانه بفروشند و سراى آخرت را به ثمن بخس متاع دنيا از دست دهند.
اين سخن کوتاه در حقيقت، عصاره تمام تحليلهايى است که مى توان درباره بروز جنگهاى سه گانه عصر على(عليه السلام) بيان کرد و هر چه غير از اين گفته شود شاخ و برگهاست.
اين در واقع درس عبرتى است براى همه مسلمين، در تمام طول تاريخ که هر زمان به دنياپرستى روى آورند و زرق و برق و زينت دنيا فکر آنان را به خود مشغول دارد اختلافات در ميان آنها به اوج خود مى رسد و راه هاى وصول به وحدت، به روى آنان بسته مى شود مگر آن که زهد و وارستگى پيشه کنند و به خود سازى بپردازند. امروز نيز به خوبى مى بينيم که سرچشمه تمام اختلافات ميان مسلمين همان اصل است که على(عليه السلام) در جمله هاى کوتاه فوق با استناد به آيه اى از قرآن مجيد به آن اشاره فرموده است و به تعبير روشن همان اراده «علوّ در ارض و فساد» و «تمايل به زينتهاى دنيا و فريفته شدن در برابر زرق و برق» آن است
***
نکته ها:
1ـ بيعت با اميرمؤمنان عمومى و مردمى بود
اين بيعت با تمام بيعتهايى که در زمان خلفا شد متفاوت بود. بيعتى بود خود جوش و فراگير، بدون هيچ توطئه قبلى و از عمق جان توده هاى زجر ديده و ستم کشيده، نه مانند بيعت «سقيفه» که تصميم اصلى را چند نفر بگيرند و مردم را در مقابل عمل انجام شده قرار دهند و نه همانند «بيعت عمر» که تنها با تصميم خليفه اوّل پايه ريزى شد و نه همچون «بيعت عثمان» که «شوراى شش نفره» با آن ترکيب خاصّش سردمدار آن بود و در يک کلام مى توان گفت که بيعت واقعى و حقيقى، همين بيعت بود و بقيّه از يک نظر جنبه مصنوعى داشت و از قبل، روى آن کار شده است.
بعضى از شارحان نهج البلاغه نوشته اند که قيام کنندگان در برابر «عثمان» هنگامى که بعد از قتل او به سراغ امام(عليه السلام) رفتنند تا با او براى خلافت بيعت کنند، حضرت حاضر نشد و هنگامى که اصرار کردند فرمود: «من وزير شما باشم بهتر از آن است که امير باشم» (اَنَا لَکُمْ وَزيراً خَيْر مِنّى اَميراً). زيرا مى دانست پيشگام شدن آنها در بيعت، به اين اتهام دامن مى زند که نقشه قتل عثمان از قبل پى ريزى شده بود بعلاوه، اگر تنها آنها بيعت مى کردند گروهى مى گفتند تنها قاتلان «عثمان» با او بيعت کردند، افزون بر اين، امام(عليه السلام) در جبين آنها مى ديد که همه تحمّل پذيرش حق را ندارند; آرى حق تلخ و سنگين است، ولى بعداً مهاجران و انصار آمدند و به آن حضرت اصرار کردند که خلافت را بپذيرد. «على»(عليه السلام) چاره اى جز پذيرش نديد سپس بر منبر قرار گرفت و مردم گروه گروه آمدند و با او بيعت کردند، تنها افراد اندکى سرباز زدند ولى امام(عليه السلام) اصرارى در اجبار آنان نداشت، از کسانى که از بعيت سرباز زدند «سعد بن ابى وقّاص» و «عبدالله بن عمر» بود.(16)
به اعتقاد ما و مطابق مدارک غير قابل انکار، «على»(عليه السلام) از سوى خداوند به جانشينى پيامبر نصب شده بود، نه تنها در «غدير خم» که در موارد متعدّدى، پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) آن را تأکيد فرمود، هرچند به دلايلى که اين جا جاى شرح آن نيست، بعد از رحلت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) گروهى به مخالفت با آن برخاستند، ولى به هر حال بعد از کشته شدن «عثمان» اعلام حمايت عجيب و فراگير از سوى مردم نسبت به آن شد، حمايتى که حتّى در هيچ يک از نظامهاى دموکراسى به هنگام اخذ آرا، چنان حمايتى از کسى ديده نشده است و تنها نمونه آن در عصر پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در بيعتهايى همچون «بَيْعَتِ شَجَرَه» ديده مى شود، اين بيعت از شناختى که مردم از روحيّات على(عليه السلام) و مقام علم و تقوا و زهد و مديريت او داشتند سرچشمه مى گرفت و زد و بندهاى سياسى مطلقاً در آن وجود نداشت و چنان پرجوش بود که حتّى توطئه گران سياسى که «على»(عليه السلام) را براى وصول به مقاصد خود عنصرى نامطلوب مى دانستند، در عمل انجام شده واقع گشتند و پيش از اين که تصميمى بگيرند کار از کار گذشته بود; و اگر مردم را به حال خود رها مى کردند جامعه اى آزاد، آباد و مملوّ از عدل و داد، آن چنان که قرآن مجيد طراحى کرده است به وجود مى آمد.
ولى چنان که خواهيم ديد، همان توطئه گران و ريزه خواران خوان عثمانى و غارتگران بيت المال و هوس بازان ميدان سياست، تدريجاً به تحريک مردم پرداختند و احساسات مذهبى آنها را بازيچه مقاصد سياسى خود ساختند و در ميدان «جمل، صفّين و نهروان» شکافهاى عميقى بر پيکر اسلام وارد ساختند.
2ـ سرچشمه انحرافات اجتماعى
امام(عليه السلام) در جمله هاى بالا عامل اصلى انحراف از حق را در عصر خودش (و طبعاً در همه اعصار) «حب دنيا و دلباختگى در برابر زرق و برق آن» مى شمرد و ريشه جنگهاى خونين «جمل» و «صفّين» و «نهروان» را در اين موضوع مى داند و بر آيه شريفه قرآن تأکيد مى ورزد که سراى آخرت، تنها از آن کسانى است که اراده برترى جويى و فساد در زمين را ندارند.
اين چند جمله کوتاه، واقعيّت بسيار مهمّى را بازگو مى کند که بازتاب آن را در سراسر تاريخ بشر مشاهده مى کنيم. همه جا برترى جويى ريشه جنگها و نزاعها خونين را تشکيل مى دهد، هواپرستى و علاقه به فساد در زمين عامل اصلى نابسامانى هاست و به همين دليل تا با اين خوهاى شيطانى، مبارزه فرهنگى نشود و ايمان و اعتقاد راسخ، سدّى در برابر آن ايجاد نکند، ما هميشه شاهد جنگهاى خونين و بى عدالتيها و نابسامانيها در جامعه بشرى خواهيم بود و حتّى کسانى را خواهيم ديد که تمام ارزشهاى انسانى و مفاهيم اخلاقى و عناوينى همچون آزادى، حقوق بشر و غير آن را دست مايه خود براى وصول به اين اهداف قرار مى دهند.
جالب اين که امام(عليه السلام) از گروهى سخن مى گويد که اعتقادشان با عملشان در تضادّ است، ظاهراً مسلمانند و آيات قرآن و از جمله آيه «تِلْکَ الدّارُ الآخِرَةُ…» را شنيده اند و به آن ايمان دارند ولى انگيزه هاى نيرومند دنياپرستى و طوفان هوا و هوس و دلبستگى فوق العاده به زرق و برق دنيا، اساس ايمان و عقيده آنها را تکان مى دهد و چنان سيلاب عظيمى در درونشان ايجاد مى کند که سدّ ضعيف ايمانشان را در هم مى شکند و با خود مى برد و اين سرنوشت تمام کسانى است که از ايمانى سست و هوا و هوسى نيرومند برخوردار باشند.
3ـ اشاره اى به جنگهاى سه گانه عصر على(عليه السلام)
در خطبه بالا اشاره کوتاه و پرمعنايى به جنگهاى «جمل» و «صفين» و «نهروان» که گردانندگان آنها تحت عنوان «ناکثين» و «قاسطين» و «مارقين» معرّفى شده بودند آمده است به همين دليل ضرورت دارد اشاره گذرايى به جنگهاى سه گانه بالا داشته باشيم.
الف) جنگ جمل
حدود سه ماه بيشتر از بيعت با اميرمؤمنان «على»(عليه السلام) نگذشته بود که تحمّل عدالت آن حضرت بر گروهى از مستکبران، سخت و ناگوار آمد و مخالفتها از سوى آنان شروع شد. «معاويه» در شام پرچم مخالفت را بر افراشت و حاضر به پذيرش بيعت نبود و براى روياروى با حضرت آماده جنگ مى شد. «على»(عليه السلام) به فرمانداران خود در سه شهر «کوفه» و «بصره» و «مصر» نامه نوشت تا نيروهاى جنگى خود را براى مقابله با «معاويه» اعزام دارند.
در اين گير و دار «طلحه» و «زبير» به بهانه سفر عمره، راهى «مکّه» شدند و در «مکّه» «عايشه» را که از بيعت با آن حضرت ناراضى بود با خويش همراه کردند و به عنوان هوادارى از خون عثمان به سمت «بصره» حرکت نمودند.
قراين به خوبى گواهى مى داد که آنها نه در فکر خوانخواهى «عثمان» بودند و نه دلسوزى براى اسلام، زيرا قاتلان «عثمان» در «بصره» نبودند; بعلاوه لازمه هوادارى از «عثمان» مخالفت با اميرمؤمنان(عليه السلام) نبود، تازه «طلحه» خود از سران مبارزان بر ضدّ «عثمان» بود.
روشن است که هدف آنها از پيمان شکنى (چون با على(عليه السلام) بيعت کرده بودند)، رسيدن به جاه و مقام بود.
سرانجام اين دو، همراه با «عايشه» در ماه ربيع الثّانى سال 36، شهر «بصره» را با نيرنگ تصرف کرده و با گمراه ساختن مردم «بصره» براى خود بيعت گرفتند وشکاف ديگرى در پيکر جامعه اسلامى وارد ساختند.
اميرمؤمنان(عليه السلام) که از اين امر به خوبى آگاه بود، با همان لشکرى که براى دفع توطئه شاميان آمده کرده بود به سوى «بصره» حرکت کرد و نامه اى به فرماندار «کوفه» «ابو موسى اشعرى» براى تقويت اين سپاه نوشت ـ گرچه ابوموسى به نداى امام پاسخ مثبت نداد ولى در نهايت حدود نه هزار نفر از «کوفه» به سوى امام حرکت کردند ـ و در ماه «جمادى الاخرى» دو لشکر با هم روبه رو شدند و به نقل «تاريخ يعقوبى» اين جنگ تنها چهار ساعت طول کشيد که لشکر «طلحه» و «زبير» در هم شکست و از آن جا که براى تحريک مردم «بصره» «عايشه» همسر پيامبر را بر شترى سوار کرده بودند، اين جنگ «جنگ جمل» ناميده شد; مقاومت لشکر مخالف، در اطراف شتر «عايشه» بسيار سرسختانه بود. امام(عليه السلام) فرمود: «تا شتر سرپاست جنگ ادامه خواهد يافت، شتر را پى کنيد» چنين کردند و شتر از پا درآمد و جنگ به پايان رسيد، «طلحه» و «زبير» هر دو به قتل رسيدند (طلحه در ميدان جنگ به وسيله يکى از همرزمانش يعنى مروان، و زبير در بيرون صحنه) و روز اوّل «ماه رجب» بود که اميرمؤمنان على(عليه السلام) «عايشه» را به خاطر احترام پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) محترمانه به مدينه فرستاد.
در اين جنگ به گفته بعضى ده هزار نفر و به روايتى هفده هزار نفر از طرفين کشته شدند و با اين ضايعه عظيم نخستين مخالفت جدّى، درهم شکسته شد و مسئوليّت آن برگردن آتش افروزان جنگ قرار گرفت.(17)
ب) جنگ صفّين
بعد از پايان «جنگ جمل» على(عليه السلام) به «کوفه» آمده، به «معاويه» نامه نوشت و او را دعوت به بيعت و اطاعت نمود; ولى «معاويه» از پاسخ دادن تعلّل ورزيد و در مقابل، مردم شام را به خوانخواهى «عثمان» دعوت نمود; حتّى بعضى را مأمور کرد که در همه جا اعلام کنند قاتل «عثمان»، «على»(عليه السلام) بوده است و سرانجام در پاسخ يکى از نامه هاى «على»(عليه السلام) به آن حضرت اعلام جنگ داد و مردم شام را براى اين کار بسيج کرد. «على»(عليه السلام) پيش دستى فرمود و مردم «کوفه» را براى رفتن به سوى «صفّين» بسيج نمود، اکثريّت قريب به اتّفاق مردم، دعوتش را پذيرفتند و حرکت کردند. امام(عليه السلام) سپاه خود را به لشکريانى تقسيم کرد، بر هر لشکرى اميرى گذاشت و وظايف هر کدام را تعيين نمود. امام و لشکريانش هشت روز قبل از پايان محرّم سال 37 به «صفّين» رسيدند و آنها بيش از يک صد هزار نفر بودند و لشکر «معاويه» نيز به آن جا رسيده بود.
بعضى از ياران امام(عليه السلام) مى خواستند جنگ را آغاز کنند، «معاويه» نامه اى براى حضرت نوشت و درخواست کرد که شتاب نکنند. امام، که مى خواست تا امکان دارد، درگيرى واقع نشود، دستور خوددارى را داد و با خويشتن دارى بسيار، بارها و بارها با اعزام نمايندگان و ارسال نامه، از آنها خواست که دست از راه خلاف بردارند و به صفوف مسلمانان بپيوندند و مشکل را از راه مذاکره حل کنند و عجيب اين که ماه ها به اين صورت گذشت و با اين که گروهى بى صبرانه از امام مى خواستند جنگ شروع شود امّا امام همچنان خويشتن دارى نشان مى داد.
ولى هيچ يک از اين امور سودى نبخشيد. گرچه در اين ايّام جنگهاى پراکنده اى صورت مى گرفت، ولى سعى مى شد دامنه جنگ گسترش پيدا نکند، سرانجام آتش جنگ در ماه ذى الحجّه سال 37 شعله ور شد و درگيرى شديد روى داد، ولى با فرا رسيدن ماه محرّم، به احترام اين ماه، جنگ متوقّف شد و باز ارسال پيام ها و اعزام نمايندگان از سوى امام آغاز شد; با پايان گرفتن ماه محرم، جنگ با شدّت تمام شروع شد و روز هشتم ماه صفر بود که حمله همگانى صورت گرفت و تا شب ادامه داشت; صبح روز دهم ماه صفر بعد از نماز صبح دو لشکر به سختى با يکديگر به نبرد پرداختند، لشکر شام سخت وامانده شده بود و لشکر امام به سرعتى پيشروى مى کرد و چيزى نمانده بود که طومار شاميان در هم پيچيده شود.
عجيب اين که در شب نيمه اين ماه که لَيْلَةُ الْهِريرش مى نامند (هرير به معناى زوزه کشيدن است چون سپاه معاويه در زير ضربات سپاه امام، گويى زوزه مى کشيد) نيز جنگ ادامه يافت. هنگامى که لشکر شام نزديک شدن لحظه هاى نابودى خود را احساس کردند «عمر و عاص» که به خدعه و نيرنگ معروف بود بنا به درخواست «معاويه» چاره اى انديشيد و آن اين که به سپاه شام دستور داد: «قرآنها را بر سر نيزه کنند و بگويند ما تابع قرآنيم و هر چه قرآن ميان ما و شما حکميّت کند در برابر آن تسليم هستيم»!
گروهى از منافقان که در سپاه امام(عليه السلام) بودند از موقعيّت استفاده کرده، مردم را دعوت به دست کشيدن از جنگ در آن لحظات حسّاس نمودند، گروه کثيرى فريب خورده از امام تقاضا کردند تن به حکميّت در دهد.
«مسأله حکميّت» که از اساس يک نيرنگ بود بر امام تحميل شد و با نيرنگ ديگرى به نتيجه تلخ ترى انجاميد. «عمر و عاص» که نماينده لشکر شام در حکميّت بود، «ابوموسى»ىِ ساده لوح را فريب داد که بگويد «على» و «معاويه» را از خلافت خلع مى کنيم، ولى «عمر و عاص» بپاخاست و گفت: من هم «على» را خلع مى کنم، ولى معاويه را برخلاف نصب مى نمايم.
از بعضى از روايت استفاه مى شود که لشکر على(عليه السلام) قبل از اعلام نتيجه کار «حکمين» به «کوفه» بازگشت و در انتظار نتيجه کار آنها بود، هنگامى که نتيجه کار آنها و فريب خوردن «ابوموسى» روشن شد،(18) لشکر امام(عليه السلام) در اين لحظه به خود آمد و از اين که دستور امام(عليه السلام) را در روز آخر جنگ براى ادامه تا پيروزى ناديده گرفته بود، سخت پشيمان شد ولى ديگر کار از کار گذشته بود و جمع کردن و قراردادن آنها در يک محور و حمله مجدّد و هماهنگ، کار ساده اى نبود.
به اين ترتيب پيروزى مهمّى که ممکن بود تاريخ اسلام را دگرگون سازد و مسلمين را براى هميشه از شرّ دودمان بنى اميّه و بازماندگان دوران شرک و بت پرستى و پيامدهاى دردناک دوران حکومتشان نجات بخشد از دست رفت و عامل اصلى آن، فريبکارى دشمن از يکسو، ساده انديشى گروهى از دوستان، از سوى ديگر و فعاليّتهاى شديد منافقانى که در انتظار چنين ساعتى بودند از سوى سوّم و اختلاف و تفرقه و عدم انضباط لازم در گروهى از لشکريان امام از سوى چهارم محسوب مى شود.
ج) جنگ نهروان
همان گونه که از داستان «جنگ صفّين» به دست مى آيد، گروه «خوارج» از درون «جنگ صفّين» و داستان «حکميّت» آشکار شدند و اين يکى از پيامدهاى دردناک آن جنگ ويرانگر و خانمانسوز بود.
گروهى که حکميّت را نخست پذيرفته بودند و بعد پشيمان شدند و آن را بر خلاف قرآن و کفر مى پنداشتند، وقاحت و بى شرمى را به جايى رساندند که به امام(عليه السلام) اصرار کردند که توبه نمايند وگرنه به نبرد با آن حضرت بر مى خيزند!
«على»(عليه السلام) که اختلاف شديد را در داخل لشکر ملاحظه کرد (و مشاهده نمود که منافقان پيوسته اين آتش را دامن مى زنند) دستور مراجعت به «کوفه» را صادر فرمود.
در «کوفه» دوازده هزار نفر از افراد لجوج و متعصّب، از مردم جدا شدند و به «حروراء» که قريه اى در دو ميلى «کوفه» بود رفتند و به همين دليل اين گروه از خوارج، حروريّه ناميده شدند. سرانجام در سرزمين «نهروان» که در نزديکى حروراء بود آماده جنگ شدند. عجب اين که، در اين نبرد شوم، در صفوف خوارج، بعضى از ياران ديرينه امام ديده مى شدند; و نيز گروهى که از عبادت، پيشانى آنان پينه بسته بود و آهنگ تلاوت قرآن آنان در همه جا پيچيده بود قرار داشتند.
آنها در حقيقت عابدان خشک و نادان و احمقى بودند که به خاطر افراط آنها در چسبيدن به ظواهر دين و بى اعتنايى به حقيقت آن، «مارقين» ناميده شدند.
هنگامى که دو لشکر در مقابل هم قرار گرفتند، با مذاکره مکرّر به منظور ارشاد «خوارج» و با يک خطابه حساب شده، بسيار روشنگر و بيدار کننده امام(عليه السلام)، قشر عظيمى از لشکر مخالف که فريب خورده بودند جدا شدند و فرياد «التوبة التوبة يا اميرالمؤمنين» بلند کردند و از امام تقاضاى عفو و بخشش نمودند و به اين ترتيب هشت هزار نفر از سپاه دوازده هزار نفرى آنان برگشتند (و طبق روايتى امام پرچمى در گوشه اى از ميدان برافراشت و به توّابين دستور داد کنار آن پرچم قرار گيرند) و بعد از آن که از هدايت باقيمانده آن گروه لجوج و خشک و نادان مأيوس شد، چاره اى جز جنگ نمى ديد; امّا در عين حال فرمود: «تا آنها آغاز به جنگ نکنند شما آغاز نکنيد» همان کارى که در جنگ هاى «جمل و صفّين» انجام داد، او مى خواست هرگز آغازگر جنگ نباشد.
سرانجام «خوارج» حمله را شروع کردند که با عکس العمل شديد و دفاع کوبنده لشکر امام روبه رو شدند و در مدّت کوتاهى تمام چهار هزار نفر ـ جز نه نفر که فرار نمودند ـ کشته شدند و از سپاه امام بيش از نه نفر کشته نشدند و صدق کلام آن حضرت که قبلا فرموده بود: «از اين مهلکه از آن ها ده نفر رهايى نمى يابند و از شما هم ده نفر کشته نمى شوند» آشکار شد.(19)
اين جنگ در روز نهم ماه صفر (سال 38 يا 39) هجرى واقع شد و تمام مدّت جنگ ساعتى بيش نبود.(20)
***
چرا خلافت و بيعت را پذيرفتم؟!
امام(عليه السلام) در انتها، دلايل پذيرش بيعت را به وضوح بيان مى کند و اهداف خود را از اين پذيرش در جمله هاى کوتاه و بسيار پرمعنا شرح مى دهد و در ضمن روشن مى سازد که اگر اين اهداف بزرگ نبود، کمترين ارزشى براى زمامدارى بر مردم قائل نبود، مى فرمايد: «آگاه باشيد! به خدايى که دانه را شکافته و انسان را آفريده سوگند! اگر به خاطر حضور حاضران (توده هاى مشتاق بيعت کننده) و اتمام حجّت بر من به خاطر وجود يار و ياور نبود و نيز به خاطر عهد و پيمانى که خداوند از دانشمندان و علماى هر امّت گرفته که: «در برابر پرخورى ستمگر و گرسنگى ستمديده و مظلوم سکوت نکنند»، مهار شتر خلافت را بر پشتش مى افکندم (و رهايش مى نمودم) و آخرينش را به همان جام اوّلينش سيراب مى کردم» (اَما والَّذى فَلَقَ الْحَبَّةَ، وبَرَءَ النَّسَمَة(21)، لَولا حُضُورُ الْحاضِرِ (22) وَ قيامُ الْحُجَّةِ بِوجُودِ النّاصِرِ، وَ ما اَخَذَ اللهُ عَلَى الْعُلَماءِ اَنْ لا يُقارّوا(23) عَلى کِظَّةِ(24) ظالِم، وَلا سَغَبِ(25) مظلوم، لاَلْقَيْتُ حَبْلَها عَلى غارِبِها(26)، وَلَسَقيتُ آخِرَها بِکأسِ اَوَّلِها).
جمله «وَالَّذى فَلَقَ الْحَبَّةَ» در حقيقت اشاره به توصيفى است که قرآن مجيد از ذات پاک خدا مى کند و مى گويد: «فالِقُ الْحَبِّ وَ النَّوى; خداوند، شکافنده دانه و هسته است»(27) و اين در واقع اشاره به مهمترين آفرينش پروردگار يعنى آفرينش حيات و زندگى است و جمله «بَرءَ النَّسَمَةَ» اشاره به آفرينش انسان و روح و جان اوست، همان آفرينش عظيم و بسيار مهمّى که قرآن مجيد بعد از ذکر آن «تَبارَکَ اللهُ اَحْسَنَ الْخالِقينَ»(28) مى گويد و اين در واقع سوگند به مهمترين کار خالق در جهان هستى است و دليل بر اهميّت مطلبى است که سوگند براى آن ياد شده است.
جمله «لَولا حُضُورُ الْحاضِرِ» در ظاهر اشاره به «حضور حاضران براى بيعت» با اوست، هرچند بعضى حاضر را اشاره به خود «بيعت» دانسته اند که در معنا تفاوت چندانى نمى کند.
امّا اين که منظور «حضور خداوند» يا «حضور زمانى که پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) آن را براى على(عليه السلام) پيش بينى کرده بود» باشد بسيار بعيد به نظر مى رسد، هرچند بعضى از بزرگان آن را به عنوان احتمال ذکر کرده اند.
به هر حال اين جمله از نظر معنا با جمله «وَ قِيامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النّاصِرِ» تقريباً يکى است و هر دو اشاره به اتمام حجّت بر آن حضرت است که با وجود آن همه ياوران و بيعت کنندگان، براى اقامه عدل بپاخيزد.
جلمه «لاَلْقَيْتُ حَبْلَها عَلى غارِبِها» کنايه از صرف نظر کردن از چيزى است، زيرا هنگامى که کارى با شتر نداشته باشند مهارش را برپشتش مى افکنند و آن را به حال رها مى کنند.
جمله «لَسَقَيْتُ آخِرَها بِکَاْسِ اَوَّلِها; آخرينش را با جام اوّلينش سيراب مى کردم» کنايه از اين است: همان گونه که در برابر خلفاى سه گانه گذشته صبر و شکيبايى پيشه کردم، در ادامه راه نيز چنين مى کردم.(29)
ولى به دو دليل خود را ملزم به پذيرش و قيام کردم، زيرا از يکسو با وجود آن همه ناصر و ياور، حجّت بر من تمام بود و از سوى ديگر خداوند از دانشمندان هر امّتى پيمان گرفته که وقتى بى عدالتى را در جامعه مشاهده مى کنند تا آن حدّ که ظالمان از پرخورى بيمار شده و مظلومان از گرسنگى، سکوت روا ندارند، برخيزند و دست ظالم را از گريبان مظلوم قطع کنند و عدل الهى را در جامعه پياده نمايند.
اين سخن امام(عليه السلام) هشدارى است به همه انديشمندان و علماى امّتها که وقتى امکانات تشکيل حکومت و اجراى عدل و قسط الهى فراهم گردد، سکوتشان مسئوليّت آفرين است، بايد قيام کنند و براى بسط عدالت و اجراى فرمان خدا مبارزه با ظالمان را شروع نمايند. آنها که مى پندارند، تنها با انجام فرايضى همچون نماز و روزه و حج و پاره اى از مستحبّات، وظيفه خود را انجام داده اند، سخت در اشتباهند. اجراى عدالت و حمايت از مظلوم و مبارزه با ظلم ظالم نيز در متن وظايف اسلامى آنان قرار دارد.
سرانجام امام(عليه السلام) در ادامه اين سخن و در آخرين جمله اين خطبه داغ سياسى اجتماعى پرمعنا، مى فرمايد: «آرى اگر به خاطر دلايل فوق نبود هرگز تن به پذيرش اين بيعت نمى دادم و در آن هنگام (درمى يافتيد که) ارزش اين دنياى شما (با همه زرق و برقش که براى آن سر و دست مى شکنيد) در نظر من از آب بينى يک بز کمتر است» (وَلاَلْفَيْتُمْ(30) دُنياکُمْ هذِهِ اَزْهَدَ عِنْدى مِنْ عَفْطَةِ(31) عَنْز.(32)
با توجّه به اين که «عفطة» به گفته «صحاح اللغة» همان آبى است که گوسفند (يا بز، هنگام عطسه) از بينى خود پراکنده مى کند، روشن مى شود که تا چه حدّ دنياى مادّى با اين اهميّت و عظمتى که در نظر عاشقان و دلباختگانش دارد، در برابر روح بزرگ على(عليه السلام) کوچک و بى ارزش است، در واقع يک گوسفند يا بز چه اندازه ارزش دارد که آب بينى بى خاصيّت او ارزش داشته باشد; بلکه يک مايه پليد محسوب مى شود و به يقين اين گونه تعبيرات براى کسانى که به ابعاد روح بزرگ آن حضرت آشنا نيستند بسيار شگفت آور است; ولى هنگامى که به جهانى که او در آن زندگى مى کند و مقامات عرفانى و معنوى آن حضرت آشنا مى شويم، مى بينيم کمترين مبالغه اى در اين تعبيرات نيست.
***
«سيّد رضى» (ره) در ذيل اين خطبه چنين مى گويد:
«بعضى گفته اند هنگامى که کلام اميرمؤمنان(عليه السلام) به اين جا رسيد مردى از «اهل عراق» برخاست و نامه اى به دست آن حضرت داد (گفته شده که در آن نامه سؤالاتى بود که تقاضاى جواب آنها را داشت). على(عليه السلام) مشغول مطالعه آن نامه شد و هنگامى که از خواندن آن فراغت يافت «ابن عباس» عرض کرد: «اى اميرمؤمنان چه خوب بود خطبه را از آن جا که رها فرموديد ادامه مى داديد»!
امام(عليه السلام) در پاسخ او فرمود: هيهات اى ابن عباس! اين سوز درونى بود که زبانه کشيد و سپس آرام گرفت و فرو نشست (و ديگر مايل به ادامه آن نيستم).
«ابن عباس» مى گويد: به خدا سوگند من هيچ گاه بر سخنى همچون اين سخن (خطبه ناتمام شقشقيّه) تأسف نخوردم که على(عليه السلام) آن را تا به آن جا که مى خواست برسد ادامه نداد (قالُوا وَ قامَ اِلَيْهِ رَجُل مِنْ اَهْلِ السَّوادِ عِنْدَ بُلُوغِهِ اِلى هذَا الْمَوْضِعِ مِنْ خُطْبَتِهِ فَناوَلَهُ کِتاباً ـ قيلَ اِنَّ فيهِ مَسائِلَ کانَ يُريدُ الاِجابَةَ عَنْها ـ فَاَقْبَلَ يَنْظُرُ فيهِ (فَلَمّا فَرَغَ مِنْ قَرائَتِهِ) قالَ لَهُ اِبْنُ عَبّاسِ يا اميرَ المُؤمِنينَ! لَوِ اطَّرَدَتْ خُطْبَتُکَ مِنْ حَيْثُ اَفْضَيْتَ! فَقَالَ: «هَيْهاتَ يَابنَ عَبّاسِ! تِلْکَ شِقْشِقَة هَدَرَتْ ثمَّ قَرَّتْ». قالَ ابْنُ عَبّاسِ فَوَاللهِ ما اَسَفْتُ عَلى کَلام قَطٌّ کَاَسَفى عَلى هذَا الْکَلامِ اَلاّ يَکُونَ اَميرُالْمُؤمِنينَ(عليه السلام) بَلَغَ مِنْهُ حَيْثُ اَرادَ).
تعبير به اهل سواد (با توجّه به اين که سواد به معناى سياهى است) اشاره به مناطق پر درخت و مزروع است که از دور به صورت سياه، در نظر، مجسم مى شود; زيرا رنگ سبز در فاصله زياد متراکم مى شود و مايل به سياهى مى گردد و از آن جا که اهل حجاز به زمينهاى خشک و خالى و به اصطلاح بياض، عادت کرده بودند هنگامى که به سوى عراق که بر اثر «دجله و فرات» بسيار خرّم و سرسبز است حرکت مى کردند و انبوه درختان و مزارع از دور نمايان مى شد، به آن جا «ارض سواد» مى گفتند و اهل آن جا را «اهل سواد» مى ناميدند.
در اين که اين نامه چه بود و چه سؤالاتى در آن مطرح شده بود مطالبى از سوى بعضى از شارحان نهج البلاغه عنوان شده که در بحث نکات ـ به خواست خدا ـ خواهد آمد.
جمله «لَوِ اطَّرَدَتْ خُطْبَتُکَ» با توجّه به اين که اطّراد به اين معناست که چيزى بعد از چيزى قرار گيرد، اشاره به اين است که اگر خطبه ات ادامه مى يافت بسيار خوب بود.
جمله «مِنْ حَيْثَ اَفْضَيْتَ» با توجّه به اين که افضا به معناى خارج شدن به فضاى باز است گويى کنايه از اين است که انسان هنگامى که مى خواهد سخن مهمى ايراد کند تمام نيروهاى فکرى خود را متمرکز مى سازد مثل اين که همه آنها را در يک اتاقى جمع و فشرده کرده است، امّا هنگامى که آن تمرکز از ميان مى رود همانند اين است که از آن اتاق در بسته بيرون آمده و در فضاى باز قرار گرفته است.
جمله «تِلْکَ شِقْشِقَة هَدَرَتْ ثُمَّ قَرَّتْ» با توجّه به اين که «شقشقه» در اصل به معناى قطعه پوستى بادکنک مانند است که وقتى شتر به هيجان درمى آيد از دهان خود بيرون مى فرستد و هنگامى که هيجانش فرو نشست به جاى خود باز مى گردد و با توجّه به اين که خطباى زبردست هنگامى که در اوج هيجان و شور قرار مى گيرند به آنها «ذو شقشقة» گفته مى شود، کنايه از اين است که اين سخنان، اسرار درون من بود که از سوز دل خبر مى داد، هنگامى که به هيجان آمدم ايراد خطبه کردم ولى الآن که به خاطر مطالعه نامه و سؤالات سائل، آن حال و هوا تغيير يافت ديگر آمادگى براى ادامه آن سخن را ندارم.
نکته قبل توجه اين که ابن ابى الحديد از استادش (مصدّق بن شبيب) نقل مى کند: اين خطبه را براى «ابن خشّاب» خواندم هنگامى که به کلام «ابن عبّاس» رسيدم که از ناتمام ماندن اين خطبه اظهار تأسف شديد کرده، گفت: «اگر من در آن جا بودم به «ابن عباس» مى گفتم: مگر چيزى در دل امام(عليه السلام) باقى مانده بود که به آن اشاره نکند تا تو تأسف بر آن بخورى؟! به خدا سوگند آنچه درباره اوّلين و آخرين خلفا بود بيان کرد»!
«مصدّق بن شبيب» مى گويد: به «ابن خشاب» که مرد شوخى بود گفتم منظورت از اين سخن اين است که اين خطبه مجعول است؟ گفت: «به خدا سوگند من به خوبى مى دانم که آن کلام امام است، همان گونه که مى دانم تو مصدّق هستى»!(33)
«سيّد رضى» در پايان اين خطبه، به شرح چند جمله پرداخته، مى گويد: «مقصود امام(عليه السلام) از اين که او را به شتر سوارى سرکش تشبيه کرده، اين است که اگر زمام او را محکم به طرف خود بشکد، مرکب چموش، مرتب سر را اين طرف و آن طرف مى کشاند و بينى اش پاره مى شود و اگر مهارش را رها کند با چموشى، خود را در پرتگاه قرار مى دهد و او قدرت حفظ آن را ندارد. زمانى گفته مى شود: «اَشْنَقَ النّاقَةَ» که به وسيله مهار، سر شتر را به طرف خود بکشد و بالا آورد و «شَنَقَها» نيز گفته شده است. اين را «اِبْنِ سِکّيت» در «اِصْلاحُ الْمَنْطِق» گفته است.
اين که امام(عليه السلام) فرموده است: «اَشْنَقَ لَها» و نگفته است «اَشْنَقَها» براى اين است که آن را در مقابل «اَسْلَسَ لَها» قرار داده، گويا امام(عليه السلام) فرموده است: اگر سر مرکب را بالا آورد يعنى با مهار آن را نگهدارد (بينى اش پاره مى شود)» (قالَ الشَّريفُ رَضِىَ اللهُ عَنْهُ: قَوْلُهُ عَلَيْهِ السَّلامُ «کَراکِبِ الصَّعْبَةِ اِنْ اَشْنَقَ لَها خَرَمَ وَ اِنْ اَسْلَسَ لَها تَقَحَّمَ» يُريدُ اَنَّهُ اِذا شَدَّدَ عَلَيْها فى جَذْبِ الزِّمامِ وَ هِىَ تُنازِعُهُ رَأسَها خَرَمَ اَنْفُها وَاِنْ اَرخى لَها شَيئاً مَعَ صُعُوبَتِها تَقَحَّمَتْ بِهِ فَلَمْ يَمْلِکْها يُقالُ «اَشْنَقَ النّاقَةَ» اِذا جَذَبَ رَأسَها بِالزِّمامِ فَرَفَعَهُ وَ «شَنَقَها» أيْضاً، ذَکَرَ ذلِکَ «ابْنُ السِّکِّيْتِ» فى «اِصْلاحِ الْمَنْطِقِ» وَ انَّما قالَ «اَشْنَقَ لَها» وَلَمْ يَقُلْ «اَشْنَقَها» لاَنَّهُ جَعَلَهُ فى مُقابَلَةِ قَوْلِهِ «اَسْلَسَ لَها» فَکَاَنَّهُ(عليه السلام) قالَ: اِنْ رَفَعَ لَها رَأسَها بِمَعْنى اَمْسَکَهُ عَلَيْها بِالزِّمامِ).
***
نکته ها:
1ـ پاسخ به يک سؤال
ممکن است گفته شود: بنابر عقيده «اماميّه» و پيروان مکتب اهل البيت(عليهم السلام) امام، منصوب از طرف خداوند به وسيله پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) است نه منتخب از سوى مردم. در حالى که تعبيرات بالا که مى فرمايد: اگر چنين و چنان نبود من هرگز خلافت را نمى پذيرفتم و از آن صرف نظر مى کردم، تناسب با انتخابى بودن امامت و خلافت دارد.
پاسخ اين سؤال با توجّه به يک نکته روشن است و آن اين که: امامت و خلافت داراى واقعيّتى است و مقام ظهور و بروزى: واقعيّت آن از سوى خدا و به وسيله پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) تعيين مى شود، ولى ظهور و بروز آن و تدبير و تصرّف در امور مسلمين و جامعه اسلامى، منوط به اين است که در مردم آمادگى وجود داشته باشد و يار و ياورانى براى حمايت از آن بپاخيزند و اين جز با بيعت و پذيرش مردم امکان پذير نيست. به همين دليل على(عليه السلام) در دوران خلفاى سه گانه يعنى حدود 25 سال خانه نشين بود و در امر خلافت دخالتى نمى کرد در عين اين که مقام امامت او که از سوى خدا بود هيچ گونه کمبودى نداشت.
شبيه همين معنا درباره بعضى از ديگر از امامان مانند امام صادق(عليه السلام) ديده مى شود که از سوى «ابومسلم» پيشنهاد خلافت به آن حضرت شد و حضرت چون اطمينان به توطئه داشت نپذيرفت. و گاه به امامان پيشنهاد مى کردند که چرا قيام نمى کنيد و مقام خلافتى را که از آن شماست بر عهده نمى گيريد؟ در جواب مى فرمودند: «ما يار و ياور به مقدار کافى براى اين امر نداريم».(34)
2ـ چه سؤالاتى در آن نامه بود؟
مرحوم «شارح بحرانى» در کتاب خود از «ابوالحسن کيدرى» نقل مى کند، در نامه اى که در پايان اين خطبه به دست على(عليه السلام) داده شد، ده سؤال بود:
1ـ جاندارى که از شکم جاندار ديگرى خارج شد و فرزند او نبود چه بود؟
امام فرمود: حضرت «يونس(عليه السلام)» بود که از شکم ماهى خارج شد.
2ـ چيزى که کمش مباح و زيادش حرام بود چه بود؟
فرمود: «نهر طالوت» بود که لشکريانش تنها مجاز بودند کمى از آب آن بنوشند.
3ـ کدام «عبادت» است که اگر کسى آن را به جا آورد عقوبت دارد و اگر به جا نياورد بازهم عقوبت دارد؟
فرمود: «نماز در حال مستى».
4ـ کدام پرنده است که نه جوجه اى و نه اصلى (مادرى) داشته است؟
فرمود: پرنده اى است که به دست «عيسى»(عليه السلام) (به اذن خدا) آفريده شده است.
5ـ مردى هزار درهم بدهى دارد و هزار درهم در کيسه موجود دارد و ضامنى بدهى او را ضمانت مى کند در حالى که هزار درهم دارد و سال بر آن دو مى گذرد، زکات بر کدام يک از دو مال است؟
فرمود: اگر ضامن به اجازه مديون اين کار را کند، زکات بر او نيست; و اگر بدون اجازه او باشد زکات بر او واجب است.
6ـ جماعتى به حج رفتند و در يکى از خانه هاى مکّه منزل کردند يکى از آنها در را بست و در آن خانه کبوترانى بودند و پيش از آن که آنها به خانه بازگردند همه کبوتران از تشنگى مردند، کفّاره آن بر چه کسى واجب است؟
فرمود: بر کسى که در را بسته و کبوتران را بيرون نکرده و آبى براى آنها نگذاشته است.
7ـ چهار نفر شهادت دادند که فلان کس زنا کرده است، امام به آنها دستور داد سنگسارش کنند (چون زناى محصنه بود); يکى از آنها اقدام به سنگسار کردن او نمود و سه نفر ديگر خوددارى کردند ولى جماعتى با او همکارى نمودند، بعداً از شهادت خود برگشت (و اعتراف به دروغ خويش نمود) در حالى که شخص متهم هنوز نمرده بود، سپس مرد. بعد از مرگ او، آن سه نفر نيز از شهادت خود برگشتند، «ديه» بر چه کسى واجب است؟
فرمود: به آن يک نفر و همچنين کسانى که با او همکارى کرده اند.(35)
8ـ دو نفر يهودى بر يهودى ديگر شهادت دادند که او اسلام را پذيرفته است آيا شهادت آن دو مقبول است؟
فرمود: شهادت آنها پذيرفته نيست; زيرا آنها تغيير کلام الهى و شهادت به باطل را مجاز مى شمرند.
9ـ دو شاهد از نصارى درباره يک نفر نصرانى يا مجوسى يا يهودى، شهادت دادند که اسلام را پذيرفته است آيا شهادتشان قبول مى شود؟
فرمود: قبول مى شود، زيرا خداوند فرموده است: «وَلَتَجِدَنَّ اَقْرَبَهُمْ مَوَدَّةً لِلَّذينَ آمَنُوا الَّذينَ قالُوا اِنّا نَصارى; نزديکترين دوستان را نسبت به مسلمانان، کسانى مى يابى که مى گويند ما نصارى هستيم».(36)
10ـ کسى دست ديگرى را قطع کرد، چهار نفر شاهد نزد امام حاضر شدند و شهادت دادند که دستش قطع شده است و در عين حال زناى محصنه کرده است. امام مى خواست او را سنگسار کند ولى قبل از سنگسار شدن از دنيا رفت، حکم او چيست؟
فرمود: کسى که دست او را قطع کرده است بايد ديه آن را بپردازد، ولى اگر شاهدان شهادت داده بودند که او به مقدار نصاب دزدى کرده، ديه بر قطع کننده دست واجب نبود.(37)
البتّه آنچه در بالا ذکر شد مضمون روايت مرسله اى است که از کيدرى نقل شده است و صحّت سند حديث ثابت نيست، لذا در پاره اى از فروع مذکور در اين حديث، گفتگوهايى از نظر فقهى وجود دارد.
3ـ ويژگى هاى خطبه شقشقيّه
در يک جمع بندى نهايى به اين جا مى رسيم که «خطبه شقشقيّه» با محتواى خاصّ خود در ميان «خطبه هاى نهج البلاغه» کم نظير يا بى نظير است و اين نشان مى دهد که «على»(عليه السلام) در شرايط خاصّى آن را بيان فرموده، تا واقعيّتهاى مهم مربوط به خلافت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) به فراموشى سپرده نشود و براى ثبت در تاريخ هميشه بماند و صراحت فوق العاده اى که «على»(عليه السلام) در اين خطبه به خرج داده است براى همين منظور است; زيرا نبايد واقعيّتها، فداى ملاحظات گوناگون شود و تعصّبها گرد و غبار فراموشى بر آن بپاشد.
على(عليه السلام) در اين خطبه امور زير را روشن فرموده است:
1ـ شايستگى اولويّت خود را نسبت به مسأله خلافت به وضوح بيان کرده، اين همان واقعيّتى است که تقريباً همه محقّقان اسلامى و غير اسلامى در آن متّفقند، حتّى «معاويه» سر سخت ترين دشمن «على»(عليه السلام) به افضليت او اعتراف داشت.(38)
2ـ مظلوميّت آن حضرت على رغم اين همه شايستگيها.
3ـ اين سخن به خوبى نشان مى دهد که انتخاب هيچ يکى از خلفاى سه گانه مدرک و منبع روشنى نداشته است، بعلاوه معيارهاى چندگانه اى بر آن حاکم بوده، در يک مورد فقط انتخاب يک نفر و در مورد ديگر نيمى از يک شوراى شش نفرى و در مورد سوّم يک شوراى چند نفرى معيارى بوده است!
4ـ فاصله گرفتن تدريجى مردم در دوران خلفا، از تعليمات پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله وسلم) و تشديد بحرانها با گذشت زمان، تا آن جا که وقتى امام(عليه السلام) به خلافت رسيد به اندازه اى زمينه نامساعد بود که بازگرداندن مردم از ارزشهاى زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) ميسّر نشد.
5ـ سرچشمه نابسامانيها و جنگهايى که در عصر امام(عليه السلام) به وقوع پيوست، عشق به مال و مقام و زرق و برق دنيا بود که به صورت يک طبيعت ثانوى براى جمعى از سران ـ مخصوصاً در عصر خلافت «عثمان» ـ پيدا شده بود.
6ـ طبيعى ترين و مردمى ترين بيعت همان چيزى بود که در مورد خود امام(عليه السلام) واقع شد; ولى تحريکات منافقين و عدم تحمّل گروهى از سران جامعه نسبت به عدالت «على»(عليه السلام) موجب شکستن پيمان و بيعتها و برافراشتن پرچمهاى مخالفت شد.
7ـ امام(عليه السلام) هيچ گونه علاقه اى به خلافت ظاهرى نداشت و هرگز به آن به صورت يک هدف نمى نگريست; بلکه تنها به عنوان يک وسيله براى کوتاه کردن دست ظالمان از گريبان مظلومان و برقرارى نظم و عدالت خواهان آن بود.
8ـ شورشهايى که در زمان «عثمان» واقع شد و منتهى به قتل او گرديد، کاملا طبيعى بود و نتيجه اعمال و رفتار او و اطرافيانش از «بنى اميّه» بود. زيرا «بنى اميّه» بر شهرهاى مهم اسلام به عنوان فرماندار و مانند آن مسلط شدند، بيت المال در اختيار آنها قرار گرفت، بخششهاى عجيبى که شرح آن قبلا گذشت صورت گرفت و مردم از اين امور آگاه شدند و بذر شورش از نقاط دوردستى همچون «مصر» و «بصره» و «کوفه» گرفته تا خود مدينه، پاشيده شد.
9ـ جنگهاى سه گانه دوران خلافت «اميرمؤمنان على»(عليه السلام) جنبه تحميلى داشت و هيچ يک از آنها از سوى «على»(عليه السلام) شروع نشد، بلکه همه آنها از سوى افراد فرصت طلب و جاه طلب يا افراد ناآگاه و خشک و جامد به وجود آمد.
10ـ داستان «تنزيه صحابه» و عدالت همه اصحاب و ياران و معاصران پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) مطلبى است که با هيچ يک از واقعيتهاى تاريخى سازگار نيست و اعتقاد به آن، موجب تضاد و تناقض آشکار است چرا که آتش افروزان جنگ جمل دو نفر از صحابه بودند و آتش افروز جنگ صفّين نيز يک نفر از آنان بود و در ميان جنگ افروزان نهروان نيز گروهى از صحابه ديده مى شدند. همه آنها بر امام وقت که از سوى قاطبه مردم و حتّى غالباً از سوى خود اين جنگ افروزان پذيرفته شده بود، شوريدند و شکاف در جامعه اسلامى به وجود آوردند و راه بغى و ستم را پيش گرفتند.
چگونه مى توان گفت: هم «على»(عليه السلام) راه حق را پيمود و هم «طلحه» و «زبير» و «معاويه» و امثال آنان؟! و پناه بردن به مسأله اجتهاد در اين گونه موارد توجيه بسيار غير منطقى است که به وسيله آن هر گناه کبيره اى را مى توان توجيه نمود.
***
پی نوشت:
1. «راعَنى» از ماده «رَوْع» بر وزن «نوع» در اصل به معناى ترس و وحشت و نگرانى است و گاه به معناى شگفت زدگى نيز آمده است.
2. «عُرْف» در اصل به معناى چيزهايى است که پشت سر هم قرار گرفته و به صورت انبوه درآمده است به همين دليل به يال حيوان اطلاق مى شود زيرا موهاى انبوه و پرپشتى را تشکيل مى دهد.
3. «ضبُع» به گفته «مقاييس» سه معنا دارد: نخست حيوان معروف (کفتار) و ديگر عضوى از اعضاى انسان (بازو) و سوّم يکى از اوصاف شتر مادّه است و گاه اين کلمه کنايه از سالهاى قحطى است که چون کفتار به انسانها حملهور مى شود.
4. «ينثالون» از ماده «ثول» (بر وزن قول) در اصل به معناى انبوه زنبوران عسل است هنگامى که جمع مى شوند و رفت و آمد مى کنند سپس به معناى هر اجتماع انبوهى که توأم با شور و رفت و آمد باشد به کار رفته است (مقاييس اللغة، صحاح و لسان العرب).
5. «مرق» از ماده «مُروق» (بر وزن غروب) به معناى خارج شدن از چيزى است و هنگامى که در مورد تير به کار مى رود ـ به گفته صحاح اللّغة و لسان العرب ـ مفهومش آن است که از هدف بگذرد و به آن طرف اصابت کند و به همين دليل «خوارج» را «مارقين» ناميده اند زيرا آنها افرادى بسيار افراطى و خشک و متعصّب و لجوج بودند که از اميرمؤمنان على(عليه السلام)مسلمان تر شدند!!
6. «قسط» گاه به معناى «ظلم و عدول از حق» آمده، لذا «قَسَط» (بر وزن فقط) به افرادى گويند که پاهايشان کج و معوج است و گاه به معناى «عدالت». «راغب» در «مفردات» مى گويد: «قسط» به معناى «سهم و نصيب» است و هرگاه سهم و نصيب ديگرى گرفته شود قسط به آن گفته مى شود و اين مصداق ظلم است و «اِقساط» به معناى پرداختن قسط و سهم ديگرى است و اين عين عدالت است. بنابراين هر دو معنا به يک ريشه برمى گردد. در «لسان العرب» مى گويد: در حديث على(عليه السلام) آمده: «اُمِرْتُ بقِتالِ النّاکِثينَ وَ الْقاسِطينَ وَ الْمارِقينَ» سپس لسان العرب مى افزايد: «وَالقاسطُونَ اَهْلُ صفّين».
7. مستدرک الصّحيحين، ج 3، ص 139 (چاپ دارالمعرفة).
8. اين کتاب در ذيل مستدرک چاپ شده است (همان جلد و همان صفحه).
9. اسدالغالة، ج 4، ص 33.
10. تاريخ بغداد، ج 13، ص 187 (طبع دارالفکر).
11. سوره قصص، آيه 83.
12. «وَعَوْها» از ماده «وَعى» (بر وزن نفى) در اصل به گفته «مقاييس» به معناى ضميمه کردن چيزى به چيز ديگر است و به گفته مفردات به معناى حفظ حديث و مانند آن است (و هر دو به يک معنا باز مى گردد).
13. «راق» از ماده «رَوْق» – به گفته «مقاييس» – به معناى تقدم چيزى بر چيز ديگرى است و گاه به معناى حسن و جمال آمده و به همين جهت بخش اوّل خانه را (خانه يا حرمهاى مقدّسه را) «رواق» مى گويند و در کلام امام(عليه السلام) به همان معناى حسن و جمال است.
14. «زبرج» به معناى زينت و طلا و گاه به معناى نقش پارچه آمده است.
15. به خوبى روشن است که مرجع ضميرها در اين جمله و جمله هاى بالا، طوايف سه گانه ناکثين و مارقين و قاسطين هستند که در عبارت قبل، به آنها اشاره شده، ولى مرحوم علامه بزرگوار مجلسى در بحار ترجيح مى دهد که اين ضماير به خلفاى سه گانه پيشين برگردد، ولى اين احتمال بسيار بعيد به نظر مى رسد. و شايد به همين دليل مرحوم مجلسى در پايان سخن خود اين احتمال را نيز مطرح مى کند که ضميرها به جميع کسانى که در خطبه به آنها اشاره شده است برگردد.
16. فى ظلال نهج البلاغه، ج 1، ص 96.
17. آنچه در بالا آمد عمدتاً از تاريخ کامل ابن اثير، ج 3، تلخيص و اقتباس شد.
18. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 2، ص 259.
19. نهج البلاغه، خطبه 59.
20. کامل ابن اثير، ج 3; شرح خويى بر نهج البلاغه و طبرى، ج 4، فروغ ولايت و مروج الذّهب، ج 2 (با تلخيص).
21. «نَسَمَه» در اصل به معناى وزش ملايم باد است و گاه به نفس کشيدن يا به خود انسان اطلاق مى شود و در کلام مورد بحث به معناى «انسان» يا «روح» است.
22. «حاضر» به معناى «شخص يا چيزى» است که حضور دارد و به گفته ارباب لغت گاه به معناى «قبيله و طايفه بزرگ» نيز آمده است و در کلام بالا به هر دو معنا ممکن است آمده باشد.
23. «لايُقارّوا» از ماده «قرار» به معناى «سکون و آرامش» است. بنابراين مفهوم جمله اين است که ساکت ننشينند و آرام نباشند.
24. «کِظَّة» به معناى «حالت ناراحت کننده اى است که از پرخورى حاصل مى شود» و در جمله بالا «کنايه از تعدّى بر ديگران و غصب حقوق آنان است».
25. «سَغَب» در اصل به معناى «گرسنگى» است و لذا به سال هاى قحطى «ذو مسغبه» گفته مى شود و در قرآن مى خوانيم: «اَوْ اِطْعام فى يَوْم ذى مَسْغَبَة» و در کلام امام(عليه السلام)«کنايه از پايمال شدن حقوق مظلومان» است.
26. «غارِب» فاصله اى «ميان گردن و کوهان شتر» را مى گويند که وقتى مى خواهند شتر را رها کنند معمولا مهارش را به آن محل از پشت مى اندازند.
27. سوره انعام، آيه 95.
28. سوره مؤمنون، آيه 14.
29. شاهد اين سخن شعرى است که از آن حضرت در داستان مخالفت «طلحه» و «زبير» و «فراهم آوردن مقدّمات جنگ جمل نقل شده که فرمود: «فِتَن تَحِلُّ بِهِمْ وَهُنَّ شَوارِعُ تُسْقى اَواخِرُها بِکَاْسِ الاَوَّلِ» اشاره به اين که: فتنه هايى در پيش است که همه را در بر مى گيرد و هرکس به سهم خود در آن گرفتار مى آيد (بحارالانوار، ج 32، ص 118).
30. «اَلْفَيْتُمْ» از ماده «الْفاء» به معناى يافتن چيزى است.
31. «عفطة» در اصل به گفته «مقاييس اللغة» به معناى «صداى مختصر است، به همين جهت به عطسه کردن گوسفند يا بز «عفطة» مى گويند و در کلام بالا اشاره به ذرّات آب بينى است که به هنگام عطسه کردن به اطراف پراکنده مى شود. اين تفسيرى است که در مقاييس آمده است ولى بعضى ديگر از ارباب لغت به بعضى از صداهاى ديگرى که از حيوان خارج مى شود نيز عفطه گفته اند.
32. «عنز» به معناى بز ماده است.
33. شرح ابن ابى الحديد، ج 1، ص 205 (با تلخيص).
34. اصول کافى، ج 2، ص 242. کتاب الايمان و الکفر، باب فى قلّة عدد المؤمنين، ح 4.
35. اين در موردى است که شاهدان گرفتار خطا و اشتباه شده باشند و اگر متعمّد باشند حکم آنها «قصاص» است به شکلى که در کتاب «قصاص» گفته شده، اين نکته نيز قابل توجّه است که کسانى که به خاطر شهادت آنها اقدام به سنگسار کردند مى توانند برگردند و آنچه را پرداخته اند از آن چهارنفر به طور مساوى بگيرند (براى آگاهى بيشتر به کتاب جواهر، ج 41، ص 225 مراجعه شود و بايد توجه داشت که آنچه در اين حديث آمده، با آنچه در کتب فقهى مى خوانيم کمى تفاوت دارد).
36. سوره مائده، آيه 82.
37. شرح نهج البلاغه ابن ميثم بحرانى، ج 1، ص 269 و مستدرک، ج 7، ص 55.
38. اين معنا، در نامه معروفى که «معاويه» در پاسخ به نامه «محمّد بن ابى ابکر» به «مصر» فرستاد و در بسيارى از منابع اسلامى از جمله «مروج الذّهب» آمده است، منعکس مى باشد. او با صراحت مى گويد: «من و پدرت ـ يعنى ابوبکر ـ فضل و برترى على بن ابى طالب را اعتراف داشتيم و حق او را بر خود لازم مى ديديم… ولى هنگامى که پيامبر چشم از جهان فروبست نخستين کسانى که با او به مخالفت پرداختند و حقّ او را گرفتند پدرت و فاروقش (عمر) بودند. «مروج الذهب، ج 3، ص 12) ـ يعقوبى نيز در تاريخ خود با صراحت مى گويد: «وَکانَ الْمُهاجِرُونَ وَ الاَنْصارُ لا يَشُکّونَ فى عَلىًّ(عليه السلام); مهاجران و انصار کمترين شکّى در خلافت على(عليه السلام) و شايستگى او نداشتند» (تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 124).
فما راعنى الاّ و النّاس كعرف الضّبع الىّ ينثالون علىّ من كلّ جانب.( براى من روزى بس هيجان انگيز بود كه مردم با ازدحامى سخت به رسم قحطى زدگانى كه به غذايى برسند ، براى سپردن خلافت به دست من از هر طرف هجوم آوردند ) .
كلمه ضبع كه در جمله امير المؤمنين آمده است ، هم به معناى كفتار است و هم به معناى قحطى ، بعضى از شارحين نهج البلاغه ضبع را در جمله مزبور به معناى كفتار گرفته اند و تراكم جمعيت را به انبوه موهاى آن . ولى ما به معناى قحط و خشك سالى گرفته ايم . يعنى خشك سالى آرمان هاى عالى زندگى .
هجوم سوختگان لب تشنه به چشمه آب حيات بود ، يا انتخاب زمامدار ؟
انتخاب على بن ابيطالب ( ع ) براى خلافت ، داستانى بس شگفت انگيز است كه هر مطّلعى از تاريخ بشرى با نظر همه جانبه و دقيق در آن ، اعتراف خواهد كرد كه چنين انتخابى در هيچيك از جوامع وجود نداشته است ، و گمان نميرود كه تاريخ حتى در آينده هم چنين انتخابى را به خود ببيند . بايد اولا وضع آن دوران را به خوبى مجسم كنيم كه جامعه اسلامى پس از آنهمه شكوفايى در زمان پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله چه روزهاى تيره و تارى بر خود ديد و از آن همه عظمت ها و ارزش هاى انسانى كه در اعضاى متشكل اجتماع درخشيدن گرفته بود ، امروز اثرى ديده نمى شود . آن تساوى اوتوپيايى و آرمانى اعلاى انسانى در مقابل حق و قانون و عدالت به كجا رفته است ؟ بار ديگر ثروت پرستى و مقام خواهى و گرايش هاى خويشاوندى فضاى جوامع اسلامى را فرا گرفته . قرآن كتاب آسمانى كه از تراكم ثروت و مقام پرستى جلوگيرى ميكند ، چرا مورد عمل قرار نمى گيرد ؟ متأسفانه به اضافه اينكه انسانى ترين و شايسته ترين ايده ئولوژى و قوانين تدريجا از افق جامعه ناپديد مى شود ، نوعى بى بند و بارى در مقابل اصول انسانى كه حتى با قطع نظر از اسلام هم مى بايست مراعات شود شيوع و رواج پيدا ميكند ، عظماى مهاجرين و انصار كه شاهد بروز والاترين مختصات انسانى در جامعه اسلامى بودند ، امروز در حال سرگشتگى و ابهام ناگوارى فرو رفته اند .
ابوذر در تبعيد جان خود را از دست داده است ، ابوذر كيست ؟ ابوذر يعنى اسلام تجسم يافته در يك فرد انسانى . بيت المال مسلمين طعمه طمعكاران روزگار گشته ، تاريخ بنظر هشيارانشان مركب از سه روز جلوه مى كند :
ديروز از بين رفته ، امروز مبهم ، فرداى مجهول مطلق . اميدها بر باد رفته و روزنه هاى خروج از بن بست مسدود گشته است . تنها اميدى كه براى مردم آگاه جامعه مانده است وجود عده اى از مهاجرين و انصار است كه چشم به على بن ابيطالب دوخته عامل اميد به آينده را در وجود او دريافته اند .
عثمان از دنيا مى رود ، ولى ريشه هاى انسانى اسلام كه در اعماق دل ها و عقول وفاداران آن دين الهى فرو رفته است ، نخشكيده و با مشاهده وجود على بن ابيطالب جوانه ها مى زند و از آب حيات اميد به زمامدارى على كه بى ترديد در شرف تكوّن است ، سيراب مى گردد .
انتخابى كه پيشتازان جامعه اسلامى پس از وفات پيامبر جز آن را انتظار نداشتند:
در مباحث گذشته اثبات كرديم كه خلافت امير المؤمنين على بن ابيطالب ( ع ) پس از وفات پيامبر اكرم ( ص ) چنان بديهى بود كه اشخاص مطّلع با شنيدن تصدى شخص ديگر به زمامدارى در شگفتى عميق فرو رفتند زيرا با يك حادثه اى كه مورد انتظار نبود ، روبرو گشتند . براى اثبات اين مسئله كافى است كه فقط عبارت يعقوبى را كه در تاريخ خود آورده است مورد مطالعه قرار بدهيم . « يعقوبى مى گويد : و كان المهاجرون و الأنصار لا يشكّون فى علىّ .( مهاجرين و انصار شكى درباره [ خلافت على ( ع ) پس از پيامبر ] نداشتند ) .
عامل اصلى اينكه همه طبقات مردم خلافت على ( ع ) را پس از وفات پيامبر اكرم بديهى مى دانستند ، فضايل و عظمت هاى بى شمار على ( ع ) بود كه در دوران پيامبر بروز و انحصار و تقدم او را بر همگان اثبات كرده بود . آنان جملات فوق العاده اى از پيامبر درباره على بن ابيطالب ( ع ) شنيده بودند . آنان بودند كه :
حديث : انت منّى بمنزلة هارون من موسى الاّ انّه لا نبىّ بعدى .
( نسبت تو اى على با من ، نسبت هارون با موسى است ، جز اينكه پس از من پيامبرى نيست ) را براى ما كه قرن هاى متمادى از زمان پيامبر فاصله گرفته ايم ، نقل كرده اند . همان ها بودند كه : لا تسبّوا عليا فإنّه ممسوس فى ذات اللّه . ( به على ناسزا نگوييد ، زيرا او شيفته و بيقرار ذات خداوندى است ) را براى ما روايت كرده اند .
اگر از شبلى شميل بپرسيم كه مأخذ و دليل تو براى اثبات اين جمله كه ميگويى : « پيشوا على بن ابيطالب بزرگ بزرگان ، يگانه نسخه ايست كه نه شرق و نه غرب ، نه ديروز و نه امروز نسخه اى مطابق اين اصل نديده است » چيست ؟ چه پاسخى دارد ، جز اينكه بگويد : پيشتازان صدر اول اسلام و آنانكه زندگى على ( ع ) را ديده اند ، چنين و چنان گفته اند .
انتخابى كه رشديافتگان با همه قواى عقلانى و سطوح وجدانى در آن شركت كردند:
آيا در طول تاريخ تاكنون ، آنجا كه انتخاب زمامدار و رهبر به اختيار مردم گذاشته شده است ، انتخابى را سراغ داريد كه همه رشديافتگان با همه قواى عقلانى و سطوح وجدانى در آن شركت نموده و آن فرد را به زمامدارى يا رهبرى خود برگزينند ؟
با نظر به اختلاف شديد مردم در اميال و خواسته هاى طبيعى و آرمان هاى زندگى و هدف هاى اعلاى حيات وابسته به مجموع هستى مربوط به هستى آفرين .
و با نظر به تنوع آراء و عقايد انسان ها در معناى قانون شايسته زندگى در حيات ، و با نظر به عدم اتحاد مردم در تفسير زمامدار و رهبر صالح براى اجتماع ، هيچگونه انتخابى را در تاريخ نمى توان پيدا كرد كه از آن اكثريت و اتفاق نظر واقعى برخوردار شود كه همه انتخاب كنندگان بتوانند فلسفه قانع كننده اى درباره شايستگى همه جانبه شخص انتخاب شده بيان نموده ، همه چون و چراهاى مربوط به آن انتخاب را پاسخ واقعى بدهند .
بلى ممكن است اكثريتى براى برگزيدن شخصى كه بنظرشان مطلوب جلوه كرده است ، يك يا چند سئوال محدود و سطحى را پاسخ بگويند ، ولى اگر بخواهيد همه چون و چراها را درباره موضوع مزبور تا عميق ترين ريشه هاى آنها ادامه بدهيد ، هرگز موفق به شنيدن پاسخ هاى قانع كننده به آن همه سئوالات ، نخواهيد گشت .
در اين موارد رسم انسان ها بر اين بوده است كه با يك پاسخ اجمالى از ادامه پرسش ها جلوگيرى نمايند و خود را راحت و ديگران را ساكت كنند ، آن پاسخ اجمالى اينست كه شخص انتخاب شده بهترين شخص در برابر اشخاص موردنظر براى انتخاب شدن مى باشد . اين مدّعا را با جمله زير اثبات ميكنند كه :
اين پاسخ را سبك نشماريد ، زيرا مدتى است كه نسبى بودن ارزش هاى بشرى مانند نسبى بودن علم و معرفت ثابت شده است با توجه باين جريان مستمر تاريخ است كه در هنگام مطالعه انتخاب على بن ابيطالب ( ع ) به زمامدارى ، با شگفت انگيزترين پديده اجتماعى روبرو مى شويم . ما طبق همه تواريخ معتبر انتخابى را درباره على ( ع ) شاهديم كه عمده شركت كنندگان در آن انتخاب و حتى مردم جوامع دور از مركز انتخاب كه از اين حادثه تاريخى مطلع شده اند ، با همه قواى عقلانى و سطوح وجدانى در آن انتخاب شركت ، يا رضايت به آن داشته اند ، جز معدودى از هوى پرستانى كه آلت دست چنگيزصفتان زمان خود بوده اند .
از اين نكته غفلت ننمائيم كه منظور ما آن نيست كه يك يك افراد راضى و شركت كنندگان در انتخاب امير المؤمنين عليه السلام فلسفه ها خوانده و همه علوم انسانى را آموخته و همه عقايد و احكام و اخلاق و فلسفه اسلامى را با وضوح كامل پذيرفته دست به انتخاب على ( ع ) زده اند . بلكه مقصود ما اينست كه پيشتازان جوامع اسلامى آن زمان كه از آگاهى هاى وسيع و عميق درباره قانون و رهبر و زمامدار و اجتماع مخصوصا از ديدگاه اسلامى برخوردار بودند ، با تمام قواى عقلانى و سطوح وجدانى به انتخاب على ( ع ) هجوم آورده اند .
هجوم همه پيشتازان يك جامعه كه داراى افكارى نافذ و ذهنى روشن و وجدانى سالم و آزاداند در حقيقت مساوى هجوم همه انسان هاى آن جامعه مى باشد و بديهى است كه در اين فرض كسى كه تخلف از مسير پيشتازان مى نمايد ، از همه اصول بنيادين و قوانين سازنده جامعه منحرف مى گردد .
انتخابى كه آرمان اعلاى افلاطونى را براى مدتى محدود درباره حكومت تحقق بخشيد:
از جمله نظريات مشهور افلاطون در فلسفه و علوم اجتماعى ، اين است كه اداره كنندگان جوامع حتما بايستى حكماء باشند . دلايل اساسى اين نظريه در گفتگوى سقراط با غلوگون به ترتيب زير منعكس است :
« ما ميان فلاسفه حقيقى و دجّال هاى فيلسوف نما فرق گذاشته ايم . روشن است كه گروه اول ( فلاسفه حقيقى ) هستند كه بايد به حكومت و زمامدارى انتخاب شوند . اكنون مقدارى از امتيازات فلسفه حقيقى را بيان مى كنيم :
1 رغبت و تمايل شعله ور براى شناخت همه موجودات حقيقى .
2 عداوت و خصومت با دروغ و محبت راستين به صدق و راستى .
3 پست شمردن لذات جسمانى .
4 بى اعتنايى به مال و ثروت .
5 علوّ ادراكات و آزادى انديشه .
6 عدالت و اخلاق نرم .
7 سرعت انتقال در خاطرات و قدرت و يادآورى محفوظات .
8 فطرت منظّم و قانونى .
وقتى كه سخن سقراط باينجا مى رسد ، اديمنتس چنين اعتراض مى كند :
« با اينكه قدرت استدلال سقراط قابل انكار نيست ، ولى اكنون وضع ما چنين است كه جويندگان تخصصّى فلسفه دائما در اقليت و در حال بى نفعى به سرميبرند ، [ اگر نگوئيم كه از نظر اجتماعى بكلّى در حال سقوطند ] . سقراط پاسخ مى دهد كه اين مطلب اديمنتس صحيح است ، ولى در اينگونه وضعى كه ما در آن قرار گرفته ايم ، چه كسى را بايد سرزنش كرد ؟ اين سرزنش متوجه سياست و سياستمداران جامعه است ، نه فلسفه . زيرا مختصات فلسفه حقيقى در اوضاع كنونى ، بجهت تأثير قواى متضاد در معرض فساد قرار گرفته است . هنگامى كه انسانهاى شايسته به نام فيلسوف از فراگرفتن و تعليم فلسفه منصرف شدند ، جاى آنان را بى لياقت ها و ناتوانان از درك عظمت فلسفه ، مى گيرند كه نام فلسفه را با سفسطه ها و ياوه گويى هاى خود فاسد مى كنند . در نتيجه فلاسفه با اخلاص كه در اقليت اند از مقام سياسى بركنار مى گردند و گوشه گيرى را بر فاسدشدن در اختلاط با مردم مقدم مى دارند ».
مى گويند : تحقق آرمان اعلاى افلاطونى درباره متصديان مقام والاى حكومت ، تاكنون بر كفّه ترازوى اجتماعات بشرى سنگينى كرده ، به عقيده اكثر انسان شناسان اين آرمان اعلا در اذهان متفكران مصلح محاصره مى شود و نمى تواند به جهان عينى وارد گردد .
بنظر مى رسد : اين عقيده اگر چه با مشاهدات ما درباره سرگذشت بشرى تأييد و تقويت مى گردد ، ولى اين مسئله را هم نبايد فراموش كرد كه وارد كردن همين آرمان اعلا در مغزهاى بشرى و نوشتن آن در كتاب ها و قراردادن آن در قلمرو تعليمات اجتماعى و سياسى و مستند ساختن عظمت قوانين موضوعه اگر چه به سايه هايى ناقص از آن آرمان ، تأثيراتى نيز در جوّ حيات فكرى و مبانى زندگانى معمولى انسان ها داشته است .
قرار دادن آرمان مزبور در برابر مغزها و آوردن آن در كتاب ها و تعليمات مربوطه بوده است كه ضرورت استفاده قانون گذاران را از روانشناسى و تاريخ و ساير رشته هاى علوم انسانى روشن ساخته است . با اين وضع بشر براى تصحيح كار خود در قانون گذارى توانسته است بجاى بهره بردارى از يك حكيم ، دست به دامن دانشمندان متنوع گردد . اگر چه متأسفانه به اين ضرورت هم اعتنايى نمى شود . در نتيجه نفعى كه از بجريان انداختن آرمان اعلاى افلاطونى در قلمروهاى فوق ، عايد قرون و اعصار مى گردد ، اينست كه هيچ يك از قانون گذاران و متصديان اداره امور اجتماعى نتوانند مبانى عالى انسانيت را بطور رسمى منكر شوند يا ناديده بگيرند . اين نفع معنوى باعث مى شود كه آن بعد اساسى انسان كه حكمت جويى و عمل به حيات حكيمانه است ، زنده بماند و نابود نگردد و در نتيجه زندگى انسانى حدّاقل بطور رسمى دستخوش اميال و هوس هاى مردم از انسان بى خبر نگردد .
اين قضيه را مى توان بطور اطمينان مطرح كرد كه تيرگى هاى حيات اجتماعى بشر همواره رابطه مستقيم با خاموشى داد و فريادهاى مربوط به آرمان اعلا دارد . لذا مقدارى از روشنايى هاى نسبى كه در طول گذشت زمان در جوامع ديده مى شود ، هيچ مستندى جز تأثير خودآگاه آرمان مزبور در دلها ندارد .
نتيجه ديگرى را كه مى توان از اين مباحث گرفت ، اينست كه تصدّى حكما بر شئون زندگى اجتماعى هر چند كه محدود و موقت باشد . مانند خود قوانين شايسته از پديده هاى دو ارزشى است :
1 ارزش وسيله اى براى تحقق بخشيدن به زندگى معقول و قابل تفسير و آرامش بخش و سازنده .
2 ارزش ذاتى و هدفى كه عبارت است از تحقق بخشيدن به مشعل هايى فروزان در مسير پرپيچ و خم تاريخ بشرى ، باين معنى كه قانون صالح و قانون گذار و مجرى حكيم مشعل هايى فروزانند كه در مسير حيات بشرى قرار گرفته ، و انسان ها را از سقوط در تاريكى هاى نابودكننده نجات مى دهند .
اين دو ارزش يك تسليت محض در مقابل انحرافات مبانى حيات اجتماعى از مسير منطقى خود نيست ، بلكه دو ارزش مزبور از يك نيروى فوق العاده با عظمت روانى انسان ها سرچشمه مى گيرد كه بايستگى حيات را تفسير مى كند و با آن نيرو است كه حيات به حركت خود ادامه مى دهد و هنگاميكه كه از قانون و قانون گذار و متصدى اداره آرمانى اجتماعى محروم مى گردد ، بقول سقراط يا افلاطون بدبينى و سرزنشش را متوجه امور فوق مى نمايد ، نه آن نيروى فوق العاده با عظمت روانى . نيز در آن هنگام كه حيات اجتماع را محروم از امور فوق مى بيند ، بجاى نوميدى و يأس هاى كشنده ، با احراز وابستگى خود با آرمان اعلا كه واسطه اى ميان او و آهنگ اصلى هستى است ، با درونى شكوفا و چهره اى نمناك از احساس ؟ انسان ها به حيات خود ادامه مى دهد .
على بن ابيطالب عليه السلام پس از پيامبر اكرم ( ص ) اين آرزوى ديرين بشرى را اگرچه در مدت محدود تحقق بخشيده در آن چند سال محدود كه زمامدارى در اختيار او بود ، اثبات كرد كه زمامدار مى تواند و بايد از آن فضيلت و حكمت الهى برخوردار شود كه باضافه تنظيم زندگى معمولى آدميان ، هدف اعلاى حيات در كره خاكى را براى آنان قابل فهم و هضم بسازد .
انتخابى كه هيچگونه عامل جبرى تأثيرى در آن نداشته است:
اين هم يك پديده شگفت انگيز ديگر كه عمده افراد جامعه : عالم و جاهل ، كوچك و بزرگ ، افراد خام و ابتدايى و شخصيت هاى ورزيده در فراز و نشيب زندگى . . .
همه و همه در شايستگى قطعى شخصيتى براى مقام زمامدارى اتفاق نظر داشته باشند بدون اينكه كمترين تأثيرى از عوامل جبرى در آن اتفاق نظر وجود داشته باشد . ما مقدارى از آن عوامل اساسى را كه مى تواند در بوجود آمدن اكثريت ها و اتفاق نظرها تأثير كند ، در اينجا مطرح مى كنيم :
1. طمع مال و ثروت اتفاق كنندگان در شخصيت مورد انتخاب:
فعاليت طمع براى جلب مال و ثروت ، دو نوع اساسى دارد :
يك- مستقيم . دو- غير مستقيم .
جامع مشترك هر دو قسم عبارت است از وسيله قراردادن شخصيت انتخاب شده براى رسيدن به مزاياى مادى در اشكال مختلفش .
درباره على بن ابيطالب نه تنها اين عامل مؤثر نبود ، بلكه دورى و بيزارى امير المؤمنين از مال و ثروت دنيا كه بر همگان واضح بوده است ، طرز رابطه او را با افراد جامعه در دوران زمامداريش ، بخوبى روشن كرده بود . چنانكه عملا سرتاسر سالهاى خلافتش همين روش را نشان داد و معدودى كه به هواى سفره هاى رنگارنگ و مالكيت هاى بى حساب آمده بودند ، از دور او پراكنده شدند و راهى دستگاه ماكياولى ها گشتند .
2. مقام جويى و رياست پرستى:
براى كسانى كه با وضع روحى على ( ع ) آشنايى داشتند ، بخوبى ثابت شده بود كه او مقام و رياست پرستى را نوعى از بيمارى مى داند كه از تورم « خودطبيعى » ناشى مى گردد . او خود كه از اين بيمارى مهلك گريزان است ، چگونه روا خواهد ديد كه ديگران را به آن مرض كشنده مبتلا بسازد پس اين عامل هم نمى توانست در انتخاب على ( ع ) دخالتى داشته باشد . يكى از شواهد كاملا روشن براى اثبات عدم دخالت عامل مقام و رياست در انتخاب على ( ع ) فرار ناجوانمردانه طلحه و زبير از بيعت با على ( ع ) و برپاكردن غائله جنگ جمل بود كه تاريخ نشان مى دهد . مقام پرستان با اينكه على را بخوبى ميشناختند و مى دانستند كه اين خليفةاللّه پس از پيامبر اكرم ( ص ) انسانيت را در معرض سوداگرى در مقابل مقام و رياست قرار نخواهد داد . [ چون اين پديده خانمانسوز لذيذترين طعمه خود حيوانى آدميان است ] به احتمال ضعيف كه شايد على با اشتغال به خلافت خود را مجبور به سازش كارى به بيند و مقام دلخواه آنان را براى آنان تأمين نمايد ، در انتخاب او شركت كردند .
3. تأثير شخصيت ها:
اين عامل را به دو گونه مى توان تصور نمود :
يك- قرارگرفتن تحت تأثير شخصيت هايى رشديافته كه اميال و خواسته هاى حيوانى خود را كاملا مهار و تعديل نموده طعم عظمت و كمال انسانى را چشيده اند .
تأثير اين شخصيت ها در سرنوشت اجتماعات ، نه تنها مضر نيست ، بلكه صد درصد به نفع آنها است ، شخصيت هايى امثال : سلمان و مالك اشتر و عمار بن ياسر و محمد بن ابى بكر و هاشم مرقال و حجر بن عدى و اويس قرنى و ميثم تمار [ كه بجهت انسان شناسى عميقى كه داشته اند ، در جاذبيت شخصيت على بن ابيطالب ( ع ) قرار گرفته بودند ] ، راهنمايان بسيار باارزشى براى مردم آن دوران بودند و ايكاش مردم در همه دوران ها و جوامع تحت تأثير اين گونه شخصيت ها ، سرنوشت حيات اجتماعى خويش را تعيين نمايند . سلطه اين افراد بوسيله شمشير بر طبيعت معمولى مردم نيست ، بلكه سلطه آنان بوسيله عقول نافذ و وجدان هاى پاكشان بر عقول و وجدان هاى آزاد انسانى مى باشد .
دو- قرارگرفتن تحت تأثير شخصيت هاى نيرومند ، مانند گنجشگ ضعيف در مقابل كام اژدها . اين تأثير ناشى از عامل جبرى نيروست كه تاكنون با تكيه به تنازع در بقا ، راه انسان ها را براى هر گونه اصلاح سدّ كرده است .
تأثير شخصيت ها در انتخاب على بن ابيطالب عليه السلام به زمامدارى از نوع اول بوده است . اين نه تنها يك اتفاق نيكو درباره يك حادثه شخصى تاريخى بوده است ، بلكه با نظر به ناتوانى مردم معمولى از تعيين سرنوشت حيات اجتماعى خود ، راهى بهتر از اين براى اصل پديده حاكميت ديده نمى شود . اين نكته را نبايد فراموش كنيم كه شخصيت هاى تعيين كننده سرنوشت حيات اجتماعى بايستى واجد آن شرايط اساسى باشند كه « افلاطون » بعنوان شرايط زمامدار مطرح كرده است ، زيرا تنها شخصيت هايى كه واجد آن شرايطند ، مى توانند ، شايستگى زمامدار حكيم و دارا بودن او را به شرايط مزبور درك كنند .
عقل گردى عقل را دانى كمال عشق گردى عشق را بينى جمال
انتخابى كه از نظر كيفيت نوعى انتصاب مطابق دستور الهى بود:
درست است كه در ظاهر امر ، تصدى امير المؤمنين عليه السلام به زمامدارى مستند به انتخاب مردم بود ، ولى اين انتخاب را با انواع معمولى آن ، بهيچ وجه نمى توان مقايسه نمود ، زيرا:
1. على بن ابيطالب با نظر به داشتن همه فضايل انسانى الهى [ باتفاق همه صاحبنظران ] شايسته ترين شخصيت براى رهبرى و زمامدارى بوده است ، خواه مردم انتخاب مى كردند يا او را از رهبرى و زمامدارى كنار مى گذاشتند . اگر آن روز از يك يك مردم بدون كمترين تطميع و تهديد مى پرسيدند : مورد نظر شما براى رهبرى و زمامدارى كيست ؟ اگر شخص مسئول معناى آن منصب و مقام را مى دانست و به انسان و انسانيت علاقه اى داشت ، جز على بن ابيطالب را نمى توانست مطرح كند .
2. وجدان پاك و عقل سليم مردم همان پيامبران درونى هستند كه هر حكمى را صادر كنند ، حكم الهى مى باشد .
هيچ جاى ترديد نيست كه هجوم بى نظير مردم براى انتخاب امير المؤمنين به تحريك وجدان پاك و عقل سليم آنان بوده است و بس . باضافه اينكه نه تنها مردم حكومت على را يك حكومت الهى مى دانستند ، بلكه خود آن پيشواى صادق و عادل محض نيز ، تصدى خود را بر امر حكومت يك مأموريت الهى مى دانست . اين اعتقاد در جملات بعدى خطبه كاملا روشن است :
اما و الّذى فلق الحبّة و برأ النّسمة ، لولا حضور الحاضر و قيام الحجّة بوجود النّاصر ، و ما اخذ اللّه على العلماء ان لا يقارّوا على كظّة ظالم و سغب مظلوم لألقيت حبلها على غاربها . (سوگند به خدايى كه دانه را شكافت و روح را آفريد ، اگر گروهى براى يارى من آماده نبودند و حجت خداوندى با وجود ياوران بر من تمام نمى گشت و پيمان الهى با دانايان درباره عدم تحمل پرخورى ستمكاران و گرسنگى ستمديدگان نبود ، مهار اين زمامدارى را به دوشش مى انداختم ) .
لغات:
الرّوع: ذهن و عقل.
راعنى: بيمناك ساخت مرا، ما راعنى يعنى به من توجه نكرد.
انثال الشيء: قرار گرفتن بعضى اشياء پشت سر هم العطاف: عبا. عطفاى نيز نقل شده به معنى دو طرف بدن از نزديك سر تا زانو.
الرّبيض و الرّبيضه: به گوسفند و چوپان و جايگاه نگهدارى گوسفندان گفته مى شود.
مروق السهم: بيرون رفتن تير از كمان.
راقه الأمر: به تعجّب افكند او را.
الزّبرج: زيور و زينت.
النّسمه: انسان، گاهى به معناى حيوان هم به كار مى رود.
المقاره: اقرار هر كس نزد دوستش و رضايت آن دو در امرى.
الكظّه: پر خورى.
الغارب: بالاى شانه شتر
العفطه من الشّاة: چيزى شبيه عطسه انسان و بنا به قولى آب دماغ گوسفند.
الشقشقة من البعير: چيزى كف مانندى كه شتر هنگام بانگ كردن و مستى از دهان بيرون آورد به خطيبى شقشقه گفته مى شود كه داراى سرمايه سخن باشد.
الشّورى: نوعى نجوا و مرادف مشاوره است.
اسف الطّائر: زمانى است كه پرنده هنگام پرواز به زمين نزديك مى شود.
الصّغو: ميل.
الضّغن: كينه.
الاصهار: بنا به نظر ابن اعرابى به زنانى گفته مى شود كه به واسطه كنيزى و نسب و ازدواج حرام مى شود و بعضى از اعراب اصهار را جز بر خانواده زوجين اطلاق مى شود.
شرح:
«فما راعنى الا و النّاس كعرف الضّبع الىّ، ينثالون علىّ من كلّ جانب».
کلمه الىّ متعلق به اسم فاعل محذوف است و تقدير كلام مقبلون الىّ مى باشد. و فاعل فعل «راعنى»، يا بنا به نظر علماى نحو كوفه جمله اسميّه است، زيرا آنها مجاز مى دانند كه جمله فاعل واقع شود. يا مفهومى است كه جمله اسميّه بر آن دلالت داشته و آن را تفسير مى كند و تقدير جمله در اين صورت چنين است: «فما راعنى الّا اقبال النّاس الىّ»، و اين برابر نظر علماى نحو بصره است، زيرا آنها جايز نمى دانند كه جمله فاعل قرار گيرد.
نظير كلام امام (ع) اين آيه شريفه است «ثُمَّ بَدا لَهُمْ مِنْ بَعْدِ ما رَأَوُا الْآياتِ لَيَسْجُنُنَّهُ حَتَّى حِينٍ».
در اين آيه شريفه به قول كوفيان جمله «ليسجننّه» فاعل است و به قول اهل بصره به تأويل مصدر مفهوم جمله، فاعل است).
فعل «ينثالون» يا خبر دوّم است براى مبتدا يا حال است براى فعل «راعنى» و يا عاملى است كه در الىّ عمل كرده است.
تمام سخن امام (ع) اشاره اى است به ازدحام مردم بر او براى بيعت، پس از كشته شدن عثمان. امام (ع) كثرت ازدحام و انبوهى مردم را براى بيعت به يال كفتار تشبيه كرده است و مناسبت تشبيه زيادى موى گردن كفتار است كه به صورت قائم و پشت سر هم قرار دارد و عرب به دليل انبوه بودن يال كفتار آن را عرف مى نامند. كيفيّت روآوردن مردم به آن حضرت و پياپى آمدن ايشان، شباهت به يال كفتار پيدا كرده است.
***
فرموده است: «حتّى لقد وطئ الحسنان و شقّ عطفاى»
اين عبارت اشاره به نهايت ازدحام مردم در اطراف حضرت است و منظور از «حسنان» حسن و حسين فرزندان آن حضرت مى باشد و پاره شدن عباى حضرت به علّت فراوانى مردم در هنگام نشستن در اطراف آن حضرت به هنگام ايراد خطابه بوده است. به روايتى ديگر منظور از «شقّ» آزردگى بود كه در دو پهلوى حضرت ايجاد شد و يا اين كه پيراهنش به علّت ازدحام مردم كه در اطرافش نشسته بودند از دو طرف پاره شد.
به كار بردن لفظ «عطفين» براى دو طرف پيراهن اطلاق مجازى است به علاقه مجاور بودن آن با بدن انسان، و از عادت عرب اين است كه فرمانروايانشان مانند همه مردم در هنگام خطابه زياد تشريفات قائل نمى شوند، و ازدحام مردم يا براى ايجاد شادمانى در امام بود و يا به خاطر كم ظرفيّتى آنها.
سيّد مرتضى (رضى) حكايت كرده است كه ابا عمر محمّد بن عبد الواحد غلام ثعلب، كلام امام (ع) را كه فرمود: «وطئ الحسنان»، به دو انگشت پا تعبير كرده است، همچنان كه مشنفرىّ در شعر خود «حسن» را به اين معنى آورده است: «مهضومة الكشحين خرماء الحسن». نقل شده كه امير المؤمنين (ع) در آن روز به هنگام بيعت مانند نشستن رسول اللّه (ص) دو زانو نشسته بود كه به قرفصاء معروف بود و آن جمع كردن زانوها و زير بدن قرار دادن است، چون مردم براى بيعت با آن حضرت تجمّع كرده بودند مزاحمت ايجاد كردند تا اين كه دو انگشت پاى حضرت آسيب ديد و پايين ردايش پاره شود و مراد حسن و حسين (ع) نيست زيرا كه آن دو مانند ديگر حاضران بزرگسال بودند. و اين نقل، نقل اوّل را تأييد مى كند. امّا بايد دانست، اين كه امام (ع) حسن و حسين (ع) را قصد كرده باشد به معناى كل خطبه نزديكتر است.
***
فرموده است: «مجتمعين حولى كر بيضة الغنم».
كلمه «مجتمعين» در اين عبارت مانند كلمات قبل امام، حال است و عمل كننده در مجتمعين و كلمات حال قبلى يك فعل و يا به قولى دو فعل «وطئ» و «شقّ» است. امام (ع) اجتماع مردم را در اطراف خود به گلّه گوسفند تشبيه كرده است و وجه تشبيه روشن است. احتمال دارد كه حضرت در وجه تشبيه علاوه بر ازدحام معانى ديگرى نيز در نظر گرفته باشد و آن اين كه مردم را به دليل ندانستن اين كه چه چيز را بايد كجا قرار داد، و كمى درك و عدم رعايت ادب آنها را به گوسفند تشبيه كرده باشد و عرب گوسفند را به كم فهمى و كم هوشى توصيف مى كند.
***
فرموده است: «فلمّا نهضت بالامر نكثت طائفة و مرقت اخرى و فسق آخرون»
مقصود امام (ع) از «ناكثين» طلحه و زبير است، چه آنها با امام (ع) بيعت كردند و با راه اندازى جنگ جمل بيعتشان را شكستند و همچنين كسانى كه از طلحه و زبير پيروى كردند جزو ناكثين مى باشند. و مراد امام (ع) از مارقين، خوارج و از قاسطين و فاسقين، اصحاب معاويه مى باشند و اين اسمها (ناكثين، مارقين و قاسطين) قبلًا به وسيله پيامبر (ص) بيان شده هنگامى كه آن حضرت به امام (ع) خبر داد كه بزودى بعد از من با ناكثين و مارقين و قاسطين خواهى جنگيد. و اين كه امام (ع) خوارج را با كلمه (مروق) توصيف كرده است براى اين است كه (مروق) عبارت از پرتاب تير و خروج آن از كمان است، و چون خوارج در آغاز در جاده حق بودند و سپس، به گمان خودشان، در طلب حق مبالغه كردند تا آنجا كه از حق دور شدند، و به اين دليل استعاره آوردن لفظ مروق به خاطر مشابهت، زيباست.
پيامبر (ص) از آنها به همين لفظ خبر داده بود، آنجا كه فرمود: «يمرقون من الدّين كما يمرق السّهم من الرّمية»، (از دين چنان كه تير از كمان خارج شود خارج مى شوند).
و امّا توصيف اهل شام به فاسقان براى اين است كه مفهوم فسق يا قسط خروج از راه و روش حق است و اينان چنين بودند به اين دليل كه از اطاعت و فرمان حضرت على (ع) خارج شدند و اطلاق يكى از دو لفظ قاسط، يا فاسق به همين اعتبار است.
***
فرموده است: «كانّهم لم يسمعوا كلام اللّه يقول «تلك الدّار الاخرة نجعلها للّذين لا يريدون علوّا فى الارض و لا فسادا و العاقبة للمتّقين»
اين كلام امام (ع) تذكّرى است به هر سه طايفه ناكثين، قاسطين و مارقين و هر كس كه احتمالًا تصوّر مى كند حق در روش آنهاست و با اين تصوّر با امام (ع) مخالفت كرده و جنگ به راه مى انداختند. جنگ راه انداختن آنها به خاطر برترى جويى بود كه در امور دنيا طالب آن بودند و همين برترى جويى موجب كوشش آنها در جهت فساد در زمين و كناره گيرى آنها از آخرت مى شد.
سخن امام (ع) بهانه جويى روز قيامت آنها را از ميان مى برد كه نگويند ما از حق غافل بوديم و اگر اين آيه را مى شنيديم آن را مى پذيرفتيم و مرتكب اين اعمال نمى شديم.
عمل مخالفان امام (ع) چنان بود كه گويا كلام خدا را نشنيده اند (نقيض تالى) و با اين حالت مخالفت با امام (ع) را جايز مى دانستند (نقيض متّصله).
امام (ع) با كلام خود عذر آنها را به مسخره مى گيرد و در حقيقت بيان مى دارد اين گروهها براى آنچه انجام مى دهند عذرى ندارند، و سپس عذر آنها را تكذيب كرده، نتيجه اى را كه از قضيّه شرطيّه متّصله مى گرفتند باطل مى كند و با سوگندى كه به خدا ياد مى كند بطلان نظر آنها را تأكيد مى نمايد، آنجا كه مى فرمايد: بلى و اللّه لقد سمعوها و وعوها و لكنّه حليت الدّنيا فى اعينهم: «سوگند به خدا آنها كلام خدا را شنيده و فرا گرفته اند ولى دنيا در پيش چشمشان جلوه كرده است.»
توضيح سخن امام (ع) اين است كه صرف نشنيدن كلام خدا دليل بر مخالفت نمى شود، بلكه مخالفت آنها به خاطر دنيا خواهى آنهاست نه به خاطر نشنيدن كلام خدا. و وقتى دنيا خواهى باشد صرف شنيدن كلام خدا سبب عدم مخالفت نمى شود و همين دنيا خواهى دليل كارهايى است كه انجام دادند.
***
فرموده است: «اما و الّذى خلق الحبّة و برء النّسمة لو لا حضور الحاضر و قيام الحجّة بوجود النّاصر و ما اخذ اللّه على العلماء…»
امام (ع) شرح حال خلفاى سه گانه و شكايت و تظلّم در امر خلافت و نكوهش شورا و پيامدى را كه موجب شد امام (ع) از حدّ خود پايين بيايد و در رديف افراد ديگر شورا قرار گيرد توضيح داده سپس به بيان دلايلى مى پردازد كه موجب پذيرفتن خلافت، پس از ردّ آن، شد و سخن خود را با سوگندى عظيم و دو صفت بارز حق تعالى كه، فالق الحبّة و بارى النسمة، است آغاز مى كند.
صفت اوّل يعنى «فالق الحبّة» در قرآن كريم آمده است: «فالِقُ الْحَبِّ وَ النَّوى» دليل اين كه امام (ع) خداوند را با «فالق الحبّه» و «بارئ النسمه» توصيف و تعظيم كرده آن است كه اين دو نشانه عظمت خداست، زيرا بيان كننده لطف آفرينش است و با كوچكى حجم، اسرار فراوانى از حكمت و تازگيهايى از صنع كه نشانه آفريننده حكيم مى باشد دارا مى باشند.
براى فالق الحبّ دو معنى نقل كرده اند به شرح زير:
1- ابن عباس و ضحّاك گفته اند: «فالق الحبّ» يعنى خالق دانه، بنا بر اين معناى سخن امام (ع) كه فرمود: «فلق الحبّه»، همانند گفتار ديگر امام (ع) است كه فرمود: «فطر الخلائق بقدرته».
2- آنچه جمهور مفسّران گفته اند اين است كه «فلق حبّه» شكافى است كه در وسط دانه قرار دارد. توضيح سخن مفسّران اين است كه چون نهايت كمال دانه گندم آن است كه بوته با ثمر شود به طورى كه براى حيوانات مفيد باشد، خداوند در وسط آن شكافى قرار داده است، تا وقتى در زمين مرطوب قرار گيرد و مدّتى بر آن بگذرد، از قسمت بالاى شكاف دانه، ساقه گياه به سمت هوا رشد كند و از قسمت پايين شكاف دانه ريشه آن به زمين فرو رود و ماده لازم را براى گياه جذب كند و در اين رويش و پويش تازگيهايى از حكمت به شرح زير است كه گواه بر وجود صانع حكيم و مدبّر است: اوّل- اگر طبيعت اين دانه چنين است كه از عمق زمين به سمت بالا رشد كند، پس چگونه است كه هم به سمت بالا و هم به سمت پايين رشد مى كند چون دو امر متضاد از يك دانه ظاهر مى شود مى فهميم كه اين كار تنها از طبيعت سر نمى زند، بلكه مقتضاى حكمت الهى است.
دوّم- ما در اطراف ريشه هاى گياه نهايت ظرافت و لطافت را مى بينيم كه اگر آنها را با كمترين نيرو بفشرى آب مى شوند، در عين حال با همين لطافت قادرند زمين سخت را بشكافند و در لابلا و دل سنگها نفوذ كنند. وجود اين نيروى شديد در اين اجرام لطيف و ضعيف ناگزير بايد به تقدير خداوند عزيز و حكيم باشد.
سوّم- طبايع چهارگانه در يك ميوه وجود دارد، مانند ترنج كه پوستش گرم و خشك، گوشتش سرد و تر، ترشى آن خشك و سرد، و دانه آن گرم و خشك است. پيدايش اين طبايع متضاد از يك ميوه ناگزير بايد به دستور خداوند حكيم باشد.
چهارم- هر گاه در يكى از برگهاى درختى كه از يك دانه به وجود آمده است بنگرى در آن خط مستقيمى را مانند نخاع بدن انسان مى بينى كه مرتّب از آن انشعابى جدا مى شود و از آن انشعاب، انشعاب ديگرى تا به آن حد مى رسد كه انشعابات، با چشم ديده نمى شود، اقتضاى حكمت الهى اين است كه قوّه جاذبه اين برگها را قوت ببخشد تا بتواند اجزاى لطيف زمين را از اين مجراى تنگ جذب كند. هر گاه به عنايت خداوند سبحان در چگونگى يك برگ واقف شدى خواهى دانست كه عنايت خداوند در تمام درخت كاملتر است و البتّه عنايت خداوند در تمام گياهان كاملترين است، پس از اين كه دانستى تمام گياهان براى استفاده حيوانات آفريده شده خواهى دانست كه عنايت خداوند در خلق حيوانات كاملتر است و وقتى دانستى كه آفريدن حيوانات براى انسان است، خواهى دانست كه انسان نزد خداوند پر ارزش ترين مخلوقات عالم است كه خداوند او را از هر نظر گرامى داشته، همچنان كه فرموده است: وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ… و نيز در باب اكرام به وى فرموده است: «وَ آتاكُمْ مِنْ كُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ».
براى دريافت معناى «نسمة» لازم است كه عجايب صنع خدا را در بدن انسان در كتب تشريح مطالعه كنى و ما به بخشى از آنها در خطبه اوّل اشاره كرديم. پس از دانستن مطالب فوق امام (ع) از جمله دلايل پذيرفتن خلافت سه چيز را نام مى برد:
1- حضور جمعيّت فراوان براى بيعت با آن حضرت.
2- دليلى براى ترك قيام نمى ديد، زيرا به ظاهر حجّت بر او تمام بود و ياور براى طلب حق وجود داشت.
3- عهدى كه خداوند از علما گرفته است كه منكرات را بر طرف سازند و ظالمان را نابودكنند و با داشتن قدرت ستمها را از ريشه بر كنند.
تحقّق دو دليل اوّل شرط تحقّق دليل سوّم است، زيرا با بيعت نكردن مردم با امام و نبودن ياور، منكرات از بين نمى رود (و ستمگر سركوب نمى شود).
امام (ع) «كظّه» ظالم را كنايه از قدرت ظالم، «و سغب» مظلوم را كنايه از شدّت مظلوميّت او آورده است.
***
فرموده است: «لألقيت حبلها على غاربها»
اين جمله وصفى از اوصاف ناقه است كه امام (ع) براى خلافت يا امّت استعاره آورده و كنايه از اين است كه اگر براى دفع ظلم نبود همان گونه كه در ابتدا خلافت را رها ساخته بود اكنون نيز رها مى ساخت. چون كلمه غارب به صورت استعاره در عبارت آمده است امام (ع) لفظ حبل را (ريسمان) بر آن اطلاق و استعاره را ترشيحيّه فرموده است. اين جمله را در اصل براى ناقه به كار مى برند، آن گاه كه مهارش را بر گردنش افكنده و براى چرا رهايش كنند.
***
فرموده است: «و لسقيت آخرها بكأس اوّلها»
امام (ع) عبارت «سقى» را نيز، براى ترك خلافت، استعاره بكار برده و با لفظ «كأس» آن را ترشيح كرده است. مناسبت استعاره اين است كه نوشيدن با جام غالباً لازمه اش وجود مستى و غفلت و بى خبرى بوده است، (وادار كردن امام (ع)) به اعراض از خلافت در آغاز موجب واقع شدن مردم در حالتى شد كه امام (ع) آن را طخية عمياء ناميد و اين موجب سرگردانى بسيارى از مردم و گمراهى آنان گرديد و حالتى شبيه مستان، بلكه بدتر از آن پيدا كردند. بنا بر اين شايسته و زيباست كه امام (ع) ترك خلافت را به نوشاندن با جام تعبير كرده است.
***
فرموده است: «و لألفيتم دنياكم هذه ازهد عندى من عطفة عنز»
اين جمله عطف به جمله ما قبل است و از آن فهميده مى شود كه امام (ع) طالب دنيا بوده و دنيا در نزد آن حضرت ارزشى داشته است ولى نه به خاطر خود دنيا و طمع در خلافت به دليل خلافت، بلكه براى نظام بخشيدن به خلق و اجراى امورشان بر قانون عدالت، همان گونه كه خداوند از علما براى اجراى اين امور پيمان گرفته است چنان كه حضرت اشاره فرمود.
كلام امام (ع) به صورت قضيّه شرطيّه متّصله آمده است. بدين توضيح كه اگر حضور حاضران نبود و كسى بر ياورى حق قيام نمى كرد، و خداوند از علما بر انكار منكرات، با داشتن قدرت، پيمان نمى گرفت خلافت را چنان كه اوّل رها كردم اكنون نيز كنار مى گذاشتم در آن صورت مى ديديد كه دنياى شما در نزد من به اندازه آب بينى بز هم ارزش نداشت.
و امّا در باره داستان مربوط به اين خطبه كه مردى از اهل سواد، سواد عراق، در حال ايراد خطبه به امام (ع) نامه اى داد ابو الحسن كيدرى گفته است: در كتب قديم ديده ام كه در نامه اى كه آن مرد به امام (ع) داد تعدادى سؤال نوشته شده بود و از حضرت جواب مى خواست به شرح زير:
1- چه حيوانى است كه از شكم حيوانى بيرون آمد و ميان آنها نسبتى نبود امام (ع) جواب داد: يونس بن متى كه از شكم ماهى در آمد.
2- آن چيست كه اندك آن حلال بود و زياد آن حرام امام (ع) فرمود: رود طالوت، كه خداوند فرمود: «فَلَمَّا فَصَلَ طالُوتُ بِالْجُنُودِ قالَ»
3- آن كدام عبادت است كه اگر كسى انجام دهد يا ندهد مستوجب عقوبت مى شود امام (ع) فرمود: نماز در حال مستى.
4- آن كدام پرنده است كه جوجه و مادر ندارد امام (ع) فرمود مرغ حضرت عيسى (ع) است كه خداوند مى فرمايد: «إِذْ قالَ اللَّهُ يا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ اذْكُرْ نِعْمَتِي عَلَيْكَ وَ عَلى والِدَتِكَ»
5- مردى هزار درهم قرض دارد و هزار درهم، هم نقد دارد. شخصى ضمانت او را مى كند و يك سال از آن مى گذرد، زكات هزار درهم به عهده ضامن است يا بدهكار امام (ع) جواب داد، اگر به اجازه بدهكار ضمانت كرده زكات به عهده بدهكار است و اگر بدون اجازه بدهكار ضمانت كرده زكات به عهده ضامن است.
6- جماعتى به حج رفتند و در خانه اى از خانه هاى مكّه فرود آمدند كه كبوترانى در آن خانه بودند و يكى از آنها (موقع خروج از منزل) در را بست و پيش از آن كه به خانه بازگردند كبوتران از تشنگى مردند، كفّاره بر كداميك از آنها واجب است امام (ع) پاسخ دادند: بر كسى كه در را بسته و كبوتران را از خانه بيرون نكرده و بر ايشان آب نگذاشته است.
7- چهار نفر در يك مجلس به زنا كردن مردى شهادت مى دهند. حاكم دستور رجم او را صادر مى كند، يكى از آن چهار نفر شاهد، در سنگسار زانى شركت مى كند و سه نفر ديگر شركت نمى كنند، پس از بازگشت از سنگسار كردن، آن مرد شاهد قبل از آن كه زانى بميرد از شهادت خود باز مى گردد و سه نفر ديگر بعد از مرگ زانى از شهادتشان بر مى گردند. ديه اين مرد بر كيست امام (ع) فرموده: بر آن مرد شاهد كه در سنگسار شركت كرده و ديگر افراد سنگسار كننده.
8- دو نفر يهودى به مسلمان شدن يك يهودى شهادت مى دهند، آيا شهادتشان قبول است امام (ع) فرمود شهادتشان پذيرفته نيست زيرا يهود تغيير دادن دين خدا و گواهى دادن به ناحق را جايز مى دانند.
9- دو نفر نصرانى شهادت مى دهند كه يك فرد نصرانى، يا يهودى، يا مجوسى مسلمان شده است شهادت اين دو نفر چگونه است امام (ع) فرمود شهادت آنها به دليل فرموده خداوند متعال كه مى فرمايد: «لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَداوَةً لِلَّذِينَ آمَنُوا الْيَهُودَ وَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا» قابل قبول است، آن كه از عبادت تكبّر نكند شهادت دروغ نمى دهد.
10- كسى دست ديگرى را قطع مى كند و چهار نفر شاهد در محضر حاكم بر قطع دست شهادت مى دهند و نيز شهادت مى دهند كسى كه دستش قطع شده زناى محصنه انجام داده است. حاكم تصميم مى گيرد مرد زناكار را رجم كند امّا او قبل از سنگسار شدن مى ميرد، آيا ديه دست او بر قطع كننده واجب است امام (ع) فرمود تنها ديه دست بر كسى كه دست را قطع كرده لازم است. امّا اگر شهادت دهند كه دزدى كرده به ميزانى كه موجب حدّ مى شود، ديه دست او بر قطع كننده آن واجب نيست. خدا از همه داناتر است.
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 102
الفصل الخامس:
فما راعني إلّا و النّاس إلىّ كعرف الضّبع ينثالون علىّ حتّى لقد وطى ء الحسنان، و شقّ عطفاى مجتمعين حولي كربيضة الغنم، فلمّا نهضت بالأمر نكثت طائفة، و مرقت أخرى، و فسق آخرون، كأنّهم لم يسمعوا اللّه تعالى يقول: «تِلْكَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِينَ لا يُرِيدُونَ عُلُوًّا فِي الْأَرْضِ وَ لا فَساداً وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ» بلى و اللّه لقد سمعوها و وعوها، و لكنّه «لكنّهم خ» حليت الدّنيا في أعينهم و راقهم زبرجها. (2868- 2796)
اللغة:
(راعني) الشّيء روعا من باب قال أفزعني و روّعني مثله و راعني جماله أعجبني، و في شرح المقامات عن الأزهرى ما راعني إلّا مجيئك اى ما شعرت إلّا بمجيئك كأنّه قال: ما أصاب روعى إلّا لذلك، و هذا كلام يستعمل في مفاجاة الأمر ألا ترى أنّه يعاقب إذا المفاجاة تقول: خرجنا فاذا زيد بالباب و خرجت فما راعني إلّا فلان بالباب و (عرف) الدّابّة شعر عنقها و عرف الضّبع يضرب به المثل في الازدحام و (الثّول) صبّ ما في الاناء و انثال انصبّ و انثال عليه القول تتابع و كثر فلم يدر بأيّه يبدء.
و قال المطرزى في شرح المقامات للحريرى: الانثيال الاجتماع و الانصباب انفعال من الثّول و هو جماعة النّحل و من قولهم: ثويلة من النّاس، أى جماعة من بيوت متفرّقة يقال: منه انثالوا عليه و تثولوا أى اجتمعوا و انثال التّراب انصب و منه انثال عليه النّاس من كلّ وجه أى انصبّوا انتهى، و (عطف) الشّي ء جانبه و العطفان الجانبان.
و في بعض النّسخ و شقّ عطا في و هو بالكسر الرّداء و هو أنسب و (الرّبيض و الرّبيضة) الغنم برعاتها المجتمعة في مرابضها «1» و (النّكث) النّقض و (المروق) الخروج يقال مرق السّهم من الرمية مروقا من باب قعد خرج منه من غير مدخله و منه قيل: مرق من الدّين أيضا إذا خرج منه و (فسق) الرّجل فجر و في بعض النّسخ قسط و هو من باب ضرب جار و عدل من الاضداد و المراد به هنا الأوّل و (وعى) الحديث وعيا من باب وعد حفظه و (حلى) الشّي ء بعيني و بصدرى يحلى من باب تعب حسن عندى و أعجبنى و (راقني) الشّي ء أعجبني و (الزّبرج) الزّينة و الذّهب.
______________________________
(1) المريض وزان مجلس الغنم مأويها ليلا مصباح.
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 103
الاعراب:
فاعل راعني محذوف مدلول عليه بالفعل، و جملة و النّاس إلىّ حاليّة مبينة لهيئة المفعول و مفسّرة للمستنّى المحذوف، و إلىّ متعلق بمحذوف تقديره و النّاس رسل إلىّ و قد صرّح به في رواية الاحتجاج، و كون الجملة مفسّرة للمحذوف نظير قوله تعالى: «ثُمَّ بَدا لَهُمْ مِنْ بَعْدِ ما رَأَوُا الْآياتِ لَيَسْجُنُنَّهُ حَتَّى حِينٍ ».
قال الزّمخشري في الكشّاف: فاعل بدا مضمر لدلالة ما يفسّره عليه و هو ليسجننّه و المعنى بدا لهم بداء أى ظهر لهم رأى ليسجننّه اه، و تقدير كلام الامام عليه السّلام على ما ذكرنا: ما راعني رايع إلّا حالة أعني كون النّاس رسلا إليّ و الرّسل بفتحتين القطيع من الابل و الجمع أرسال مثل سبب و أسبابا و يشبه به النّاس فيقال: جاءوا أرسالا أى جماعات متتابعين، و جملة ينثالون إمّا خبر بعد خبر للنّاس، أو حال بعد حال و مجتمعين حال من فاعل ينثالون.
المعنى:
اعلم انّه عليه السّلام لما ذكر خلافة المتخلّفين الثّلاثة و بيّن حال أيّام خلافتهم و أشار إلى ما ابتلى به النّاس في تلك الأيام، شرع في بيان كيفيّة انتقال الأمر إليه عليه السّلام ظاهرا كما كان له باطنا و كان ذلك في شهر ذى الحجّة يوم الجمعة بعد ما مضى من الهجرة خمس و ثلاثون سنة فقال عليه السّلام (فما راعني) رايع (إلّا) حالة (و) هو كون (النّاس) متتابعين (إلىّ) متزاحمين (كعرف الضّبع ينثالون علىّ) يتتابعون و يكثرون القول (من كلّ جانب حتى لقد وطي ء الحسنان) الحسن و الحسين صلوات اللّه عليهما من شدّة الازدحام.
و عن المرتضى (قده) انّ أبا عمر محمّد بن عبد الواحد غلام ثعلب روى في قوله عليه السّلام وطي ء الحسنان أنّهما الابهامان «و انشد للشّنفر مهضومة «1» الكشحين خرماء
______________________________
(1) الهضم محركة خمص البطن و لطف الكشح و قلة انجفار الجنبين، ق.
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 104
الحسن «كذا» و روى أنّ أمير المؤمنين عليه السّلام إنّما كان يومئذ جالسا محتبيا و هي جلسة رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم المسمّاة بالقر فصاء و هي جمع الركبتين و جمع الذّيل، فلمّا اجتمعوا ليبايعوه زاحموه حتّى وطئوا ابهاميه و شقّوا ذيله بالوطى و لم يعن الحسن و الحسين عليهما السّلام و هما رجلان كساير الحاضرين.
و كيف كان فالمقصود بهذه الجملة الاشارة إلى كثرة تزاحم النّاس عليه السّلام و قد أكده ثانيا بقوله: (و شقّ عطفاى) أراد بشقّ عطفيه خدش جانبيه لشدّة الاصطكاك منهم و الزّحام، أو شقّ جانبي قميصه بعلاقة المجاورة، أو جانبي ردائه، و يؤيّده الرّواية الاخرى أعني شقّ عطا في كما في بعض النسخ هذا.
و شقّهم عطفيه عليه السّلام أو عطافه إمّا لكثرة فرحهم به عليه السّلام، أو جر يا على ما هو عادتهم من قلة مراعاة شرايط التّوقير و الأدب في المعاشرات و المخاطبات (مجتمعين حولي كربيضة الغنم) المجتمعة في مرابضها (فلما نهضت بالأمر) و قمت به بعد مضيّ السنّين المتطاولة (نكثت طايفة) و نقضت بيعتها، و المراد بها أصحاب الجمل و قد كان عليه السّلام يتلو وقت مبايعتهم: «فَمَنْ نَكَثَ فَإِنَّما يَنْكُثُ عَلى نَفْسِهِ».
(و مرقت) طايفة (اخرى) أى خرجت من الدّين كمروق السّهم من الرّمية، و المراد بها أصحاب النهروان (و فسق آخرون) بخروجهم على الامام العادل و تعدّيهم عن سنن الحقّ، و هم معاوية و أتباعهم، و في بعض النّسخ و قسط آخرون أى جاروا في حقّ أمير المؤمنين و ظلموا آل محمّد عليهم السلام حقّهم، و تسميتهم بالقاسطين كتسمية الأوليين بالنّاكثين و المارقين ممّا سبقت من النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم عند إخباره عليه السّلام بالملاحم و الوقايع التي تكون بعده صلوات اللّه عليه.
روى في غاية المرام من أمالى الشّيخ باسناده عن المفضل بن عمر بن أبي عبد اللّه الصّادق عن أبيه عن جدّه عليهم السّلام قال: بلغ امّ سلمة زوج النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أنّ مولى لها ينتقض عليّا عليه السّلام و يتناوله، فأرسلت إليه فلمّا صار إليها قالت له:
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 105
يا بنىّ بلغني أنّك تنقص عليّا و تتناوله؟ قال: نعم يا أمّاه، قالت له: اقعد ثكلتك امّك حتّى أحدّثك بحديث سمعته من رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، ثمّ اختر لنفسك.
إنّا كنّا عند رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ليلة تسع نسوة و كانت ليلتي و يومي من رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فأتيت الباب فقلت: أدخل يا رسول اللّه؟ قال: لا، فكبوت كبوة شديدة مخافة أن يكون ردّني من سخطه أو نزل فيّ شي ء من السّمآء.
ثم البث «كذا» حتّى أتيت الباب الثّاني فقلت: أدخل يا رسول اللّه؟ فقال: لا، فكبوت كبوة أشدّ من الاولى ثم البث «كذا» حتّى أتيت الباب الثالث فقلت: أدخل يا رسول اللّه؟
فقال: ادخلي يا امّ سلمة فدخلت و عليّ عليه السّلام جالس بين يديه و هو يقول: فداك أبي و امّي يا رسول اللّه إذا كان كذا و كذا فما تأمرنى؟ قال: آمرك بالصّبر، ثمّ أعاد عليه القول ثانية فأمره بالصّبر، فأعاد عليه القول الثالثة فقال له: يا عليّ يا أخي إذا كان ذلك منهم فسلّ سيفك وضعه على عاتقك و اضرب قدما قدما حتّى تلقاني و سيفك شاهر يقطر من دمائهم.
ثمّ التفت صلّى اللّه عليه و آله و سلّم إلىّ فقال ليّ تاللّه ما هذه الكأبة يا أمّ سلمة؟ قلت: الذي كان من ردّك إيّاى يا رسول اللّه، فقال لي: و اللّه ما رددتك من وجودة و إنّك لعلى خير من اللّه و رسوله، و لكن أتيتني و جبرائيل يخبرني بالأحداث التي تكون بعدي فأمرني أن اوصي بذلك عليّا.
يا امّ سلمة اسمعي و اشهدي هذا عليّ بن أبي طالب أخي في الدّنيا و أخي في الآخرة.
يا امّ سلمة اسمعي و اشهدي هذا عليّ بن أبي طالب حامل لوائي في الدّنيا و حامل لواء الحمد غدا في القيامة.
يا امّ سلمة اسمعي و اشهدي هذا عليّ بن أبي طالب وصيّي و خليفتي من بعدي و قاضي عداتي و الذّائد عن حوضي.
يا امّ سلمة اسمعي و اشهدي هذا عليّ بن أبي طالب سيّد المسلمين و إمام المتقين و قائد العزّ المحجلين و قاتل النّاكثين و القاسطين و المارقين،
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 106
قلت: يا رسول اللّه من النّاكثون؟ قال: الذين يبايعونه بالمدينة و ينكثون بالبصرة، قلت: من القاسطون؟ قال: معاوية و أصحابه من أهل الشّام، قلت: من المارقون؟ قال: أصحاب النّهروان، فقال مولى امّ سلمة فرّجت عني فرّج اللّه عنك و اللّه لا سببت عليّا أبدا، هذا.
و الأخبار في هذا المعنى كثيرة يأتي في مواقعها إنشاء اللّه، تشبيه ثم انّه عليه السّلام شدّد النكير على الجماعة في مخالفتهم له و إعراضهم عنه بقوله: (كانّهم لم يسمعوا اللّه تعالى يقول: تلك الدّار الآخرة نجعلها للّذين لا يريدون علوّا في الأرض و لا فسادا و العاقبة للمتقين) لما كانت الآية دالة على كون استحقاق الآخرة معلقا على عدم إرادة العلوّ و الفساد كان اللّازم على من سمعها و تدبر فيها إن كان ذا عقل أن لا يريدهما، و هؤلاء الجماعة لما علوا في الأرض و أفسدوا فيها و خالفوا الامام العادل و تركوا متابعته لا جرم شبّههم بمن لم يسمعها لما ذكرنا من أن لازمة السّماع ترك إرادتهما.
ثمّ دفع توهم الاعتذار عنهم بعدم السّماع لو اعتذر به بقوله: (بلى و اللّه لقد سمعوها و وعوها) مؤكدا بالقسم و اللّام و كلمة التّحقيق، ثمّ استدرك ذلك بالاشارة إلى سرّ عدم حصول ثمرة السّماع بعد حصول نفسه بقوله: (و لكنّهم حليت الدّنيا في أعينهم وراقهم زبرجها) فكان ذلك هو المانع عن ترتّب ثمرة السّماع عليه و الباعث على إعراضهم عن الدّار الآخرة و السّبب لاشترائهم الضّلالة بالهدى و لسعيهم في الأرض بالعلوّ و الفساد.
و حاصل الكلام أنّ سماع الآية مقتض لعدم إرادة العلوّ و الفساد و يترتّب عليه مقتضاه لو لم يصادف وجود المانع، و أمّا مع المصادفة له كما فى حقّ هؤلاء الجماعة حيث افتتنوا بالدنّيا و أعجبهم ذهبا و زينتها فيبقى المقتضي على اقتضائه و لا يترتّب عليه آثاره هذا.
و الضّماير الأربعة في قوله: و لكنّهم، و لم يسمعوا، و سمعوا، و وعوا، إمّا
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 107
راجعة إلى الطوايف الثلاث: النّاكثين و المارقين و القاسطين و هو الأقرب لفظا و الانسب معنى و الأظهر لمن تدبّر، أو إلى الخلفاء الثلاثة على ما استظهره المحدّث المجلس (قده) معلّلا بأنّ الغرض من الخطبة ذكرهم لا الطوايف، و بأنّه المناسب لما بعد الآية لا سيّما في سمعوها، و وعوها، ضمير الجمع.
بقى الكلام في معني الآية الشّريفة و بعض ما تضمّنها من النكات و اللطايف فأقول: المشار إليها في الآية هي الجنّة، و الاشارة إلى التعظيم و التفخيم، يعني تلك التي سمعت بذكرها و بلغك وصفها، و المراد بالعلوّ في الأرض هو التّجبر و التكبّر على عباد اللّه و الاستكبار عن عبادة اللّه، و بالفساد الدّعاء إلى عبادة غير اللّه أو أخذ المال و قتل النّفس بغير حقّ أو العمل بالمعاصي.
و روى في مجمع البيان عن راوان «1» عن أمير المؤمنين عليه السّلام أنّه كان يمشي في الأسواق وحده و هو دالّ يرشد الضّال و يعين الضّعيف و يمرّ بالبيّاع و البقال فيفتح عليه القرآن و يقرأ: تلك الدّار الآخرة نجعلها للّذين لا يريدون علوّا في الأرض و لا فسادا، و يقول: نزلت هذه الآية في أهل العدل و التّواضع من الولاة و أهل القدرة من ساير النّاس.
و في غاية المرام عن أبي الحسن الفقيه ابن المغازلي الشّافعي في مناقبة باسناده عن زاوان أيضا قال: رأيت عليّا عليه السّلام يمسك الشّسوع بيده ثمّ يمرّ في الأسواق فيناول الرّجل الشّسع و يرشد الضّالّ و يعين الحمّال على الحمولة و يقرأ هذه الآية:
تلك الدّار الآخرة الآية، ثمّ يقول: هذه الآية نزلت في الولاة و ذوي القدرة من النّاس.
و في مجمع البيان عن أبي سلام الأعرج عن أمير المؤمنين عليه السّلام قال: إنّ الرّجل ليعجبه شراك نعله فيدخل في هذه الآية، و قريب منه ما في الكشّاف، قال الطبرسي: يعني انّ من تكبّر على غيره بلباس يعجبه فهو ممّن يريد علوّا في الأرض و قيل: إنّ الآية لما كانت بعد قصّة قارون و قبل قصّة فرعون، كان العلوّ إشارة
______________________________
(1) كذا في النسخة في المقامين و الصحيح «زاذان» بالزاء و الذال المعجمتين كان من خواص امير- المؤمنين «ع» و كان حافظا للقرآن باعرابه و همزه بعد ما تكلم على «ع» بكلام في اذنه، و تفل فى فيه. «المصحح».
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 108
إلى كفر فوعون لقوله تعالى: «عَلا فِي الْأَرْضِ» و الفساد إلى بغى قارون لقوله: «وَ لا تَبْغِ الْفَسادَ فِي الْأَرْضِ».
ففي كلام الامام عليه السّلام يحتمل كون الأوّل إشارة إلى الأوّلين و الثّاني إلى الثّالث أو الجميع اليهم جميعا، و على ما استظهرناه فالأظهر كون الأوّل إشارة إلى طلحة و زبير و أتباعهما و معاوية و أصحابه و الثّاني إلى أصحاب النّهروان، و يحتمل الاشارة فيهما إلى جميعهم هذا.
و بقي هنا شي ء و هو أنّه سبحانه لم يعلق الموعد في الآية الشريفة بترك العلوّ و الفساد لكن بترك إرادتهما و ميل القلوب إليهما كما علق الوعيد بالرّكون في قوله: «وَ لا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ».
فيدلّ على قبح إرادة السّوء و كونها معصية و يستفاد ذلك أيضا من قوله سبحانه: «إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ» و قوله: «إِنْ تُبْدُوا ما فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحاسِبْكُمْ بِهِ اللَّهُ».
و هو المستفاد من الأخبار المستفيضة مثل قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: إنّما يحشر النّاس على نيّاتهم، و قوله صلّى اللّه عليه و آله: و سلّم: نية الكافر شرّ من عمله، و ما ورد من تعليل خلود أهل النّار فيها و أهل الجنّة في الجنّة بعزم كلّ منهما على الثّبات على ما كانوا عليه من المعصية و الطاعة لو كانوا مخلدين في الدّنيا إلى غير هذه ممّا رواها المحدّث الشيخ الحرّ في أوائل الوسائل، و إلى ذلك ذهب جمع من الأصحاب منهم العلامة و ابن إدريس و صاحب المدارك و شيخنا البهائي و المحقّق الطوسي في التّجريد، إلّا أنّ المستفاد من الأخبار الاخر هو العفو عن نيّة السّوء و أنّها لا تكتب و هي كثيرة أيضا رواها في الوسائل، و هو مذهب شيخنا الشّهيد في القواعد، قال في محكي كلامه:
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 109
لا يؤثر نيّة المعصية عقابا و لا ذماما لم يتلبس بها و هو ممّا ثبت في الأخبار العفو عنه انتهى.
و قد جمع شيخنا العلامة الأنصاري طاب رمسه بينهما، بحمل الأدلة الاول على من اشتغل بعد القصد ببعض المقدمات، و الثّانية على من اكتفى بمجرّد القصد أو حمل الأوّل على من بقي على قصده حتّى عجز عن الفعل لا باختياره، و حمل الآخر على من ارتدع عن قصده بنفسه.
و ربّما يجمع بينها بحمل أخبار العفو على نيّة المسلم و أخبار العقوبة على نيّة الكافر، أو حمل النّفى على عقوبة الآخرة و الاثبات على عقوبة الدّنيا، أو حمل النّفى على فعليّة العقاب و الاثبات على الاستحقاق، أو حمل النّفى على عقوبة السّيئة التي همّ بها فلا يكون عقوبة القصد كعقوبة العمل و حمل أخبار العقوبة على ثبوتها في الجملة، إلى غير هذه من المحامل ممّا لا يخفى على الفطن العارف، و اللّه العالم بحقايق أحكامه
الترجمة:
پس تعجب نياورد مرا تعجب آورنده مگر حالت پياپى آمدن مردم بسوى من بجهت عقد بيعت مثل يال كفتار در حالتى كه تزاحم مى كردند بر من از هر طرف حتى اين كه بتحقيق پايمال گردانيده شدند حسن و حسين عليهما السّلام و شكافته شد دو طرف پيراهن من يا عباى من از كثرت ازدحام در حالتى كه مجتمع بودند گردا گرد من مثل گله گوسفند، پس زمانى كه برخاستم بامر خلافت شكستند طايفه عهد بيعت مرا، و خارج شدند طايفه ديگر از جاده شريعت مثل خروج تير از كمان، و فاسق شدند طايفه سيم گويا نشنيده اند آنها خداوند تعالى را كه مى فرمايد در قرآن مجيد خود، كه اين دار آخرت است مى گردانيم آن را بجهت كسانى كه اراده نمى كنند بلندى را در زمين و نه فساد و فتنه را و عاقبت بخير متقين و پرهيزكاران راست، بلى بخدا قسم كه بيقين شنيده ايد اين آيه را و حفظ كرده اند آنرا و لكن زينت داده شده است دنيا در نظر آن ها و تعجب آورده است زينت و زر دنياى فانى ايشان را.
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 110
*****
الفصل السادس:
أما و الّذي فلق الحبّة و برأ النّسمة لو لا حضور الحاضر، و قيام الحجة بوجود النّاصر، و ما أخذ اللّه على العلماء أن لا يقارّوا على كظّة ظالم، و لا سغب مظلوم، لألقيت حبلها على غاربها، و لسقيت آخرها بكأس أوّلها، و لألفيتم دنياكم هذه أزهد عندي من عفطة عنز. (2918- 2869)
اللغة:
(الفلق) الشق قال تعالى: فالق الحبّ و النّوى (و برء) أى خلق قيل: و قلّما يستعمل في غير الانسان و (النسمة) محرّكة الانسان أو النفس و الرّوح، و قد يستعمل فيما عدا الانسان و (قارّه) مقارّة قرّ معه و قيل إقرار كلّ واحد صاحبه على الأمر و تراضيهما به و (الكظة) ما يعتري الانسان من الامتلاء من الطعام و (السغب) بالتّحريك الجوع و (الغارب) أعلى كتف النّاقة و (الزّهد) خلاف الرّغبة و الزّهيد القليل و (العفطة) قال ابن الأثير: الضّرطة، و قال الشّارح المعتزلي: عفطة عنز ما تنثره من أنفها و أكثر ما يستعمل ذلك في النعجة، فأما العنز فالمستعمل الأشهر فيها النفطة بالنون و يقولون: ما له عافط و لا نافط أى نعجة و لا عنز، ثم قال: فان قيل أ يجوز أن يقال العفطة هنا الحبقة «1» فان ذلك يقال في العنز خاصّة عفطت «2» تعفط.
قيل ذلك جايز إلّا أن الأحسن و الأليق بكلام أمير المؤمنين عليه السّلام التّفسير الأوّل، فانّ جلالته و سودده يقتضي أن يكون ذلك أراد لا الثاني فان صحّ أنّه لا يقال في العطسة عفطة إلّا للنعجة، قلنا إنّه عليه السّلام استعمله في العنز مجازا.
______________________________
(1) الحبقة الضرطة ق.
(2) اى ضرطت ق.
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 111
الاعراب:
كلمة ما في قوله: و ما أخذ اللّه مصدريّة و الجملة في تأويل المصدر معطوفة على الحضور أو موصولة و العائد محذوف و على الأوّل فجملة أن لا يقارّوا في محل النّصب مفعولا لاخذ، و على الثّاني بيان لما أخذه اللّه بتقدير حرف جرّ أو نفس أن تفسيريّة على حدّ قوله تعالى:
«وَ نُودُوا أَنْ تِلْكُمُ الْجَنَّةُ» و قوله: «وَ انْطَلَقَ الْمَلَأُ مِنْهُمْ أَنِ» على ما ذهب اليه بعضهم، و يحتمل أن يكون بدلا أو عطف بيان.
المعنى:
لما ذكر عليه السّلام حاله مع القوم و حالهم معه من غصب الأوّل للخلافة و إدلائه بها بعده إلى الثاني و جعله لها بعده شورى و إقرانه له عليه السّلام إلى النّظاير المذكورين و انتهائها إلى ثالث القوم و نبّه على خلاف النّاكثين و القاسطين و المارقين له عليه السّلام بعد قبوله الخلافة و نهوضها، أردف ذلك كله ببيان العذر الحامل له على قبول هذا الأمر بعد عدوله عنه إلى هذه الغاية و قدم على ذلك شاهد صدق على دعواه بتصدير كلامه بالقسم العظيم فقال:
(أمّا و الذي فلق الحبّة) أى شقّها و أخرج النّبات منها بقدرته الكاملة (و برء النّسمة) أى خلق الانسان و أنشأه بحكمته التّامة الجامعة (لو لا حضور الحاضر) للبيعة من الأنصار و المهاجر أو حضور الوقت الذي وقّته رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لقيامه بالنّواهي و الأوامر (و قيام الحجّة) عليه عليه السّلام (بوجود النّاصر) و المعين (و) لو لا (ما أخذ) ه (اللّه على العلماء) أى الأئمة عليهم السّلام أو الأعم من (أن لا يقارّوا) و لا يتراضوا و لا يسكنوا كناية (على كظة ظالم) و بطنته (و لا سغب مظلوم) وجوعه و تعبه، و الكظة كناية عن قوّة ظلم الظالم و السغب كناية عن شدّة مظلوميّة المظلوم و المقصود أنّه لو لا أخذ اللّه على أئمة العدل و عهده عليهم عدم جواز سكوتهم على المنكرات عند التمكن و القدرة استعاره تخييلية- استعاره ترشيحية (لألقيت حبلها) أى زمام الخلافة (على غاربها) شبّه الخلافة بالنّاقة التي يتركها راعيها لترعى حيث تشاء و لا يبالي من يأخذها
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 112
و ما يصيبها، و ذكر المغارب و هو ما بين السّنام و العنق تخييل و القاء الحبل ترشيح (و لسقيت آخرها بكاس أولها) أى تركتها آخرا كما تركتها أوّلا و خليت النّاس يشربون من كأس الحيرة و الجهالة بعد عثمان و يعمهون في سكرتهم كما شربوا في زمن الثلاثة (و لألفيتم دنياكم هذه) التي رغبتم فيها و تمكن حبها في قلوبكم (أزهد عندي) و أهون (من عفطة عنز) أى ضرطتها أو عطستها.
الترجمة:
آگاه باش اى طالب منهج قويم و سالك صراط مستقيم، قسم بآن خداوندى كه دانه را شكافت بقدرت كامله و انسان را خلق فرمود بحكمت بالغه، اگر نمى بود حضور حاضرين از براى بيعت و قائم شدن حجت بر من بجهت وجود يارى كنندگان و آن چيزى كه اخذ فرمود آن را خداوند بر علماء كه قرار ندهند با يكديگر و راضى نشوند بر امتلاء ستمكار و نه بر گرسنگى ستم رسيده، هر آينه مى انداختم افسار خلافت را بر كوهان آن و هر آينه سيراب مى كردم آخر خلافت را با جام اول آن، و هر آينه مى يافتيد دنياى خودتان را كه بآن مى نازيد و دين خود را كه در طلب آن مى بازيد، بى مقدارتر در نزد من از جيفه بز يا از عطسه آن.
*****
الفصل السابع:
قالوا: و قام إليه رجل من أهل السّواد عند بلوغه إلي هذا الموضع من خطبته فناوله كتابا فأقبل ينظر فيه، فلمّا فرغ من قراءته قال له ابن عبّاس رحمه اللّه: يا أمير المؤمنين لو اطّردت مقالتك من حيث أفضيت، فقال: هيهات يابن عبّاس تلك شقشقة هدرت ثمّ قرّت، قال ابن عبّاس: فو اللّه ما أسفت على كلام قطّ كأسفي على هذا الكلام ألّا يكون أمير المؤمنين عليه السّلام بلغ منه حيث أراد. (2995- 2919)
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 113
اللغة:
(أهل السّواد) ساكنو القرى و تسمّى القرى سوادا لخضرتها بالزّرع و النّبات و الاشجار و العرب تسمى الاخضر أسود و (ناوله) أعطاه و (الاطراد) هو الجرى يقال: اطرد الأمر أى تبع بعضه بعضا و جرى بعضه أثر بعض، و نهران يطردان أى يجريان و (الافضاء) الانتهاء قال الشّارح المعتزلي: تشبيه [ (الافضاء)] أصله خروج إلى الفضاء فكأنّه شبهه حيث سكت عليه السّلام عما كان يقول بمن خرج من خباء أو جدار إلى فضاء من الأرض، و ذلك لأنّ النفس و القوى و الهمة عند ارتجال الخطب و الاشعار تجتمع إلى القلب، فاذا قطع الانسان و فرغ تفرقت و خرجت عن حجر الاجتماع و استراحت و (الشقشقة) بالكسر شي ء كالرّية يخرجه البعير من فيه إذا هاج، و يقال للخطيب ذو شقشقة تشبيها له بالفحل و (هدير) الجمل ترديده الصّوت في حنجرته.
الاعراب:
كلمة لو لا إما للتمنّي أو الجواب محذوف أى لكان حسنا، و المقالة إما مرفوعة على الفاعليّة لو كان اطردت بصيغة المؤنث الغايب من باب الافتعال، أو منصوبة على المفعولية لو كان بصيغة الخطاب من باب الافعال أو الافتعال أيضا.
المعنى:
(قالوا و قام إليه رجل من أهل السواد) قيل: إنه كان من أهل سواد العراق (عند بلوغه عليه السّلام إلى هذا الموضع من خطبته فناوله كتابا) و أعطاه (فأقبل) إليه و كان (ينظر فيه فلما فرغ) عليه السّلام (من قراءته) و أجاب الرّجل بما أراد حسبما نشير إليه (قال له ابن عباس رحمه اللّه: يا أمير المؤمنين لو اطّردت) أي جرت (مقالتك من حيث أفضيت) و انتهيت لكان حسنا استعارة (فقال عليه السّلام: هيهات يابن عبّاس تلك شقشقة هدرت ثمّ قرّت) و سكنت.
شبّه عليه السّلام نفسه بالفحل الهادر فاستعار لخطبته لفظ الشّقشقة التي من خواص الفحل قيل: في الكلام إشعار بقلّة الاعتناء بمثل هذا الكلام إمّا لعدم التأثير في السّامعين كما ينبغي، أو لقلّة الاهتمام بأمر الخلافة من حيث إنّها سلطنة، أو للاشعار
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 114
بانقضاء مدّته، فانّها كانت في قرب شهادته، أو لنوع من التّقية أو لغيرها (قال ابن عبّاس: فو اللّه ما أسفت على كلام قط كاسفي) و حزني (على هذا الكلام ألّا يكون أمير المؤمنين عليه السّلام بلغ منه حيث أراد) قال الشّارح المعتزلي: حدّثني شيخي أبو الخير مصدّق بن شبيب الواسطي، قال قرأت على الشّيخ أبي محمّد عبد اللّه بن أحمد المعروف بابن الخشاب هذه الخطبة، فلمّا انتهيت إلى هذا الموضع قال لي: لو سمعت ابن عبّاس يقول هذا لقلت له:
و هل بقي في نفس ابن عمّك أمر لم يبلغه فهذه الخطبة لتتأسّف أن لا يكون بلغ من كلامه ما أراد؟ و اللّه ما رجع عن الأوّلين و لا عن الآخرين و لا بقي في نفسه أحد لم يذكره إلّا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.
و بقى الكلام في الكتاب الذي ناوله الرّجل فأقول روى الشّارح البحراني و المحدّث الجزايرى و غيره عن أبي الحسن الكندري (ره) أنّه قال: وجدت في الكتب القديمة أنّ الكتاب الذي دفعه الرّجل إلى أمير المؤمنين عليه السّلام كان فيه عدّة مسائل إحداها ما الحيوان الذي خرج من بطن حيوان آخر و ليس بينهما نسب؟
فأجاب عليه السّلام بأنه يونس عليه السّلام خرج من بطن حوت.
الثانية ما الشي ء الذي قليله مباح و كثيره حرام؟ فقال عليه السّلام: هو نهر طالوت لقوله تعالى: إلّا من اغترف غرفة بيده.
الثالثة ما العبادة التي إن فعلها أحد استحقّ العقوبة و إن لم يفعلها أيضا استحقّ العقوبة؟ فأجاب عليه السّلام بأنّها صلاة السكارى.
الرابعة ما الطائر الذي لا فرخ له و لا فرع و لا أصل؟ فقال عليه السّلام: هو طاير عيسى عليه السّلام في قوله: «وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي فَتَنْفُخُ فِيها فَتَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِي».
الخامسة رجل عليه من الدّين ألف درهم و له في كيسه ألف درهم فضمنه ضامن
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 115
بألف درهم فحال عليه الحول فالزّكاة على أيّ المالين تجب؟ فقال عليه السّلام: إن ضمن الضّامن باجازة من عليه الدّين فلا يكون عليه، و إن ضمنه من غير إذنه فالزّكاة مفروضة في ماله.
السّادسة حجّ جماعة و نزلوا في دار من دور مكّة و تركوا فيها ثيابهم و اغلق واحد منهم باب الدّار و فيها حمام فمتن من العطش قبل عودهم إلى الدّار فالجزاء على أيّهم يجبّ؟ فقال عليه السّلام: على الذي أغلق الباب و لم يخرجهنّ و لم يضع لهنّ ماء السّابعة شهد شهداء أربعة على محصن بالزّنا فأمرهم الامام برجمه فرجمه واحد منهم دون الثلاثة الباقين و وافقهم قوم أجانب في الرّجم فرجع من رجمه عن شهادته و المرجوم لم يمت ثمّ مات فرجع الآخرون عن شهادتهم عليه بعد موته فعلى من يجب ديته؟ فقال عليه السّلام: يجب على من رجمه من الشّهود و من وافقه.
الثّامنة شهد شاهدان من اليهود على يهودي أنّه أسلم فهل يقبل شهادتهما؟
فقال عليه السّلام: لا تقبل شهادتهما لأنّهما يجوّز ان تغيير كلام اللّه و شهادة الزّور.
التّاسعة شهد شاهدان من النّصارى على نصارى أو مجوسي أو يهودي أنّه أسلم؟
فقال عليه السّلام: تقبل شهادتهما لقول اللّه سبحانه: «وَ لَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَوَدَّةً لِلَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ قالُوا إِنَّا نَصارى » الآية و من لا يستكبر عن عبادة اللّه لا يشهد شهادة الزّور.
العاشرة قطع إنسان يد آخر فحضر أربعة شهود عند الامام و شهدوا على من قطع يده و أنّه زنى و أنّه محصن فأراد الامام أن يرجمه فمات قبل الرّجم بقطع يده على القاطع دية القطع أو دية النّفس؟ فقال عليه السّلام: على من قطع يده دية القطع حسب و لو شهدوا أنّه سرق نصابا لم يجب دية يده على قاطعها، و اللّه أعلم بالصواب و إليه المرجع و المآب.
الترجمة:
راويان گويند برخاست بسوى آن حضرت مردي از اهل سواد كوفه نزد رسيدن او باين موضع از خطبه خود پس داد او را نوشته پس روى آورد و نظر مى فرمود بسوى آن، پس چون فارغ شد از خواندن آن كتاب عرض كرد خدمت آن حضرت عبد اللّه بن عبّاس رحمه اللّه اى امير مؤمنان و مقتداى عالميان اگر جارى مى فرمودي كلام بلاغت نظام خود را از آنجا كه باقى مانده بود هر آينه خوب بود، پس آن حضرت فرمود چه دور است آن حالت نسبت باين حالت اى ابن عباس اين مانند شقشقه شتر بود كه نزد هيجان نفس و اشتغال آن با صورت و غرّيدن از دهن بيرون آمد بعد از آن قرار گرفت و ساكن شد، گفت عبد اللّه بن عباس بخدا قسم كه تأسف نخوردم بر هيچ كلامى هرگز در مدت عمر خود چون تأسف خوردن خود بر اين كلام كه نشد أمير المؤمنين عليه السّلام برسد از آن كلام بجائى كه اراده كرده بود.
جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص 98
چند نكته ديگر:
منظور از «ناكثين» در اين خطبه افرادى هستند كه در جنگ جمل شركت كردند و منظور از «قاسطين» آنانى هستند كه در جنگ صفين شركت كرده اند و پيامبر (ص) آنان را «قاسطين» نام نهاده اند و مقصود از «مارقين» كسانى هستند كه در جنگ نهروان شركت كردند. اينكه ما گفتيم پيامبر (ص) آنان را قاسطين نام نهاده اند اين گفتار پيامبر (ص) است كه به على (ع) گفته است: «به زودى پس از من با ناكثين و قاسطين و مارقين جنگ خواهى كرد» و اين خبر از دلايل و معجزات نبوت پيامبر (ص) است، زيرا به طور صريح، اخبار دادن به غيبت است و هيچگونه دروغ و خطايى در آن راه ندارد و نمى توان آنرا مانند برخى از اخبار مجمل دانست و پيشگويى و سخن پيامبر (ص) كاملا و به راستى واقع شده است. در مورد خوارج هم تعبير مارقين شده و فرموده است: «آنان از دين خارج مى شوند همانگونه كه تير از كمان». ناكثين هم از اين روى كه بيعت خود را شكستند به اين نام معروف شدند و امير المومنين على (ع) هنگامى كه آنان بيعت مى كردند اين آيه را تلاوت مى كرد: «و هر كس نقض بيعت كند همانا بر خود ستم كرده است». اما شركت كنندگان در جنگ صفين كه در نظر و به عقيده اصحاب ما كه خدايشان رحمت كناد همگى جاودانه در آتشند زيرا فاسق و تبهكارند و اين گفتار خداوند كه فرموده است: اما ستمكاران ما هيمه آتش جهنم گرديدند».
در مورد سخن ابن عباس كه مى گفته است: «از اينكه سخن امير المومنين على عليه السلام ناتمام مانده است تأسف مى خورم…»، شيخ و استادم ابو الخير مصدق بن شبيب واسطى در سال ششصد و سه هجرى براى من نقل كرد كه اين خطبه را نزد ابو محمد عبد الله بن احمد معروف به ابن خشاب خواندم و چون به اين سخن ابن عباس رسيدم، ابن خشاب گفت: اگر من مى بودم و مى شنيدم ابن عباس چنين مى گويد، به او مى گفتم: آيا در دل پسر عمويت چيزى هم باقى مانده كه نگفته باشد كه چنين تأسف مى خورى و به خدا سوگند او كه از كسى فروگذارى نكرده و هر چه در دل داشته گفته است و فقط حرمت پيامبر (ص) را در اين خطبه نگه داشته است.
مصدق مى گويد: ابن خشاب مردى شوخ طبع بود به او گفتم: يعنى مى گويى اين خطبه مجعول و ساختگى است؟ گفت: به خدا قسم هرگز و من به يقين و وضوح مى دانم كه اين گفتار على (ع) است، همانگونه كه مى دانم تو مصدق پسر شبيبى. گفتم: بسيارى از مردم مى گويند اين خطبه از كلام خود سيد رضى است كه خدايش رحمت كناد. گفت: اين سخن و اين اسلوب و سبك چطور ممكن است از سيد رضى و غير او باشد ما به رسائل سيد رضى آشناييم، طريقه و هنر او را هم در نثر مى شناسيم و با همه ارزشى كه دارد در قبال اين كلام ارزشى ندارد، نه سركه است و نه شراب. ابن خشاب سپس گفت: به خدا سوگند من اين خطبه را در كتابهايى ديده ام كه دويست سال پيش از تولد سيد رضى تأليف شده است و آنرا با خطهايى كه نويسندگانش را مى شناسم و همگان از علما و اهل ادب هستند ديده ام و آنان پيش از آنكه نقيب ابو احمد پدر سيد رضى متولد شود مى زيسته اند.
من [ابن ابى الحديد] مى گويم: بسيارى از اين خطبه را در كتابهاى شيخ خود ابو القاسم بلخى كه پيشواى معتزله بغداد است و به روزگار مقتدر عباسى يعنى مدتها پيش از آنكه سيد رضى متولد شود ديده ام. همچنين مقدار بسيارى از اين خطبه را در كتاب ابو جعفر بن قبة كه يكى از متكلمان بزرگ اماميه است ديده ام. اين كتاب او معروف به كتاب الانصاف است. اين ابو جعفر بن قبة از شاگردان شيخ ابو القاسم بلخى است و در همان عصر و پيش از آنكه سيد رضى متولد شود درگذشته است.
واژهنامه
مصطفی رحیمینیا
يَنْثالُونَ: هجوم مى آوردند، ازدحام مى كردند.
شُقَّ عِطْفاىَ: پهلوهايم در هم فشرده شد، دو طرف جامه ام دريده شد.
رَبِيضَةُ الْغَنَم: گله گوسفندى كه در آغل آرميده باشد.
نَكَثَتْ طائِفَةٌ: گروهى نقض عهد كردند، مقصود اصحاب جمل (ناکثین: طلحه و زبير) است.
مَرَقَتْ: از دين خارج شد، مقصود اصحاب نهروان (مارقين: خوارج) است.
قَسَطَ آخَرُون: گروهى ديگر ستم كردند، مقصود اصحاب صفين (قاسطین: معاویه) است.
حَلِيَتِ الدُّنْيا: دنيا خود آرائى كرد، «حليت المرأة»: زن خود را آراست.
الزِبْرِج: زينت و آرايش با نقش و نگار يا جواهر.
النَسَمَة: روح، جان، استعمال اين لغت در مورد انسان ارجح است.
بَرَأ: خلق كرد، آفريد.
الْحَاضِر: مقصود كسى است كه براى بيعت حاضر شده است.
النّاصِر: مقصود سپاه و نيروئى است كه بتوان از آن در جهت تحكيم بيعت يارى جست.
الّا يُقَارُوا: موافقت نكنند.
الْكِظّة: پرخورى زياد كه موجب ناراحتى و سختى شود، مراد انحصار طلبى ظالم است كه هر حقوق و نعمتى را خاص خود مى داند.
السَّغَب: گرسنگى، منظور تضييع حقوق مظلومان است.
الْغَارِب: پشت شانه، دوش. اين عبارت (لالقيت حبلها على قاربها) تمثيلى است براى ترك و رها كردن كارى.
عَفطَةُ الْعَنْزِ: آنچه در حالت عطسه از بينى بز خارج مى شود. بيشتر اين مثل در مورد ميش بكار مى رود و استعمال مشهور «نفطة» است.
السَّواد: سرزمين عراق. عراق را از آن جهت سواد (سياه) گفته اند چون داراى اشجار و كشتزارهاى سبزى بوده و عرب به رنگ سبز، سياه مى گويند.
اطَّرَدَتْ خُطْبَتُكَ: خطبه ات ادامه داشت، «اطرد النّهر»: رود بطور مدام جريان داشت.
أفْضَيْتَ: اصل «أفضى» يعنى در فضاى باز و فراخ رفت و در اينجا مقصود سكوت آن حضرت از گفتار است.
الشِّقْشِقَة: چيزى است مثل ريه (در گلوى شتر) كه به هنگام هيجان از دهانش خارج مى كند.
هَدَرَتْ: صدايى كرد مانند صداى شتر به هنگاميكه از دهانش شقشقه را خارج مى كند.
قَرَّتْ: ساكن شد و آرام گرفت.
عمران علیزاده
رَوع: ترس و هراس
عُرف: موى گردن، يال
ضَبُع: كفتار
يَنثالون: مى ريختند، ازدحام مى كردند
عَطافى: عباى من، لباس من
عِطفاى: دو طرف من
رَبيضة الغَنم: دسته گوسفند خوابيده
نَهَضتُ: قيام كردم
نَكَثَت: پيمان شكنى نمود
مَرَقَت: از ميان لشكر من بيرون رفتند، مروق خارج شدن تير از كمان و از ميان هدف
وَعوها: آنرا حفظ كرده و ياد گرفته اند
حَليَت: جلوه گر و مزين شده
راقَ: خيره نمود، بتعجب آورد
زِبرج: زر و زيور
فَلَقَ: شكافت، پاره نمود
بَرَأ: آفريد، درست نمود
نَسَمَة: انسان، روح و روان
لا يُقارّوا: امضاء نگذارند، قبول نكنند
كِظّة: حالتى كه از پرخورى در معده عارض مى شود (تخمه)
سَغَب: گرسنگى شديد
غارِب: ميان گردن و پشت حيوان، شانه
ألفَيتُم: مى يافتيد
عَفطَة: آب و اخلاطى كه از دماغ مى آيد.
عَنز: بُز
السّواد: اطراف كوفه كه به سواد العراق مشهور است بجهت بسيارى باغات و سبزيجاتش
لَو اطّرَدَتَ: اى كاش تعقيب مى كردى، اطراد تعقيب نمودن شكار
أفضيتَ: رسيده بودى
هَدَرَت: فرو ريخته و جارى شد
قَرَّت: ثابت شد، استقرار يافت
قَطّ: هرگز، هيچوقت
مطالب مرتبط
- ترجمه و شرح خطبه 3 نهج البلاغه (شقشقیه)؛ بخش اول: خلافت ابوبکر
- ترجمه و شرح خطبه 3 نهج البلاغه (شقشقیه)؛ بخش دوم: خلافت عمر
- ترجمه و شرح خطبه 3 نهج البلاغه (شقشقیه)؛ بخش سوم: خلافت عثمان
- ترجمه و شرح خطبه 3 نهج البلاغه (شقشقیه)؛ بخش چهارم: خلافت امیرالمؤمنین علیه السلام
پاسخها