ترجمه و شرح خطبه 4 نهج البلاغه؛ بخش سوم: اطاعت از امام

پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 1، ص: 431-427
 
امروز پرده ها را کنار مى زنم!
جمله هاى متعدّدى که در اين فراز از کلام آمده است هر کدام اشاره به نکته مهمّى دارد و به نظر مى رسد که در لابه لاى اين جمله ها، جمله هاى بيشترى بوده است که مرحوم «سيّد رضى»(ره) به هنگام تلخيص کردن، آنها را ساقط نموده است. چرا که سيره مرحوم «سيّد رضى»(ره) بر اين قرار داشته که از خطبه ها گلچين مى کرده و قسمت هايى را کنار مى گذاشته; گاهى بيشتر و گاهى کمتر.
به هر حال نخستين نکته اى را که امام(عليه السلام) در اين جا به آن اشاره مى کند اين است که مى فرمايد: «من امروز (حوادث) بى زبانى که صد زبان دارد براى شما به سخن در مى آورم (تا حقايق را فاش کند)» (اَلْيَوْمَ اُنْطِقُ لَکُمُ الْعَجْماءَ ذاتَ الْبَيانِ).
«عجماء» به معناى حيوان بى زبان است، ولى گاه به حوادث و مسائل ديگرى که سخن نمى گويد نيز اطلاق مى شود و لذا بسيارى از شارحان نهج البلاغه معتقدند که «عجماء» در اين جا اشاره به حوادث عبرت آميزى است که در عصر او يا در گذشته، روى داده و هر کدام براى خود زبان حالى دارند و انسانها را پند و اندرز مى دهند. امام پيامهاى آنها را با بيان رساترى در اين جا و در موارد ديگر بيان مى کند و نکته هاى عبرت آموز آنها را شرح مى دهد.
اين احتمال نيز داده شده است که منظور از آن صفات کمال خود آن حضرت و يا اوامر الهى است که اينها نيز گويى خاموشند و امام سخنان آنها را بازگوى مى کند.
در جمله دوّم امام(عليه السلام) با قاطعيّت مى فرمايد: «آن کس که از دستورات من تخلّف کند از حق دور گشته است زيرا از زمانى که حق را به من نشان داده اند هرگز در آن ترديد نکرده ام (بنابراين آنچه مى گويم حق است و هرکس تخلّف کند از حق فاصله گرفته)» (عَزَبَ رَأىُ امْرِىء تَخَلَّفَ عَنّى، ما شَکَکْتُ فِى الْحَقِّ مُذ اُريتُهُ).
در واقع صدر و ذيل اين کلام از قبيل علّت و معلول يا دليل و مدّعاست و با توجّه به اين که امام(عليه السلام) در دامان حق پرورش يافته و در آغوش پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) بزرگ شده و همواره کاتب وحى و شاهد معجزات بوده و از همه بالاتر «بابُ مَدينَة عِلْمِ النَّبى(صلى الله عليه وآله وسلم)» و به منزله در ورودى براى شهر علم پيامبر بوده است و علاوه بر عالم ظاهر، به عالم شهود و باطن راه يافته است، اين سخن هرگز ادّعاى گزافى نيست.
بعضى از شارحان احتمال ديگرى در جمله «عَزَبَ رَأىُ امْرِىء…» داده اند و آن اين که از قبيل نفرين باشد يعنى: «دور باد رأى کسى که از دستوراتم تخلّف کند» ولى معناى اوّل مناسب تر به نظر مى رسد.
در سوّمين جمله، به پاسخ سؤالى مى پردازد که بعد از داستان «جنگ جمل» به ذهن بعضى مى رسيد و آن اين که چرا امام(عليه السلام) از ماجراى اين جنگ نگران بود؟
مى فرمايد: نگرانى من هرگز به خاطر خودم نبود بلکه به خاطر اين بود که مبادا با آمدن همسر پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) به ميدان، و فرياد دروغين خونخواهى قتل «عثمان» و حضور جمعى از صحابه پيمان شکن در لشکر دشمن، گروهى از عوام به شکّ و ترديد بيفتند، درست همانند نگرانى موسى به هنگام رويارويى با ساحران. «موسى هرگز احساس ترس نسبت به خودش نکرد، بلکه از اين مى ترسيد که جاهلان و دولتهاى ضلالت غلبه کنند و مردم را به گمراهى بکشانند» (يُوجِسْ مُوْسى(عليه السلام) خِيفَةً عَلى نَفْسِهِ بَلْ اَشْفَقَ مِنْ غَلَبَةِ الْجُهّالِ وَ دُوَلِ الضَّلالِ).
اين جمله اشاره به آيات سوره «طه» است آن جا که خداوند مى فرمايد: «قالُوا يا مُوْسى اِمّا اَنْ تُلْقِىَ وَ اِمّا اَنْ نَکُونَ اَوَّلَ مَنْ اَلْقى، قالَ بَلْ اَلْقُوا، فَاِذا حِبالُهُمْ و عَصِيُّهُمْ يُخَيَّلُ اِلَيْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ اَنّها تَسْعى فَاَوْجَسَ في نَفْسِهِ خِيفَةً مُوسى; ساحران گفتند اى موسى! آيا تو اوّل عصاى خود را مى افکنى يا ما اوّل باشيم؟ گفت: شما اوّل بيفکنيد، در اين هنگام طنابها و عصاهاى آنان بر اثر سحرشان چنان به نظر مى رسيد که حرکت مى کند، موسى ترس خفيفى در دل احساس کرد» (مبادا مردم گمراه شوند)»!(1)
در چهارمين جمله به مردم و بازماندگان جنگ جمل هشدار مى دهد که: «امروز ما و شما در جادّه حق و باطل قرار گرفته ايم (يا به تعبير ديگر بر سر دو راهى حقّ و باطل قرار گرفته ايم که ما به سويى مى رويم و شما به سوى ديگر! ما در متن حق هستيم و متأسفانه شما بر باطل و در لبه پرتگاه!)» (اَلْيَوْمَ تَواقَفْنا(2) عَلى سَبيلِ الْحَقِّ وَ الْباطِلِ).
درست چشم باز کنيد و وضع خود را ببينيد که بر امام زمانتان خروج کرده ايد! احترام بيعت را نگه نداشته و پيمان الهى را شکسته ايد! و در ميان مسلمين شکاف ايجاد کرده ايد! و خونهاى گروه عظيمى را ريخته ايد! و مسئوليت بزرگى در پيشگاه خدا و براى «يوم المعاد» جهت خود فراهم کرده ايد! نيک بينديشيد و در وضع خود تجديدنظر کنيد!
سرانجام در آخرين جمله مى فرمايد: «کسى که اطمينان به آب داشته باشد تشنه نمى شود (و تشنگيهاى کاذب که معمولا هنگام وحشت از فقدان آب، بر انسان چيره مى شود به او دست نمى دهد)» (مَنْ وَثِقَ بِماء لَمْ يَظْمَأ).
اشاره به اين که آن کسى که رهبر و راهنماى مطمئنّى دارد، گرفتار شکّ و ترديد و وسوسه هاى شيطانى و اضطراب و بى اعتمادى نمى گردد; چرا که خود را در کنار چشمه آب زلال معرفت احساس مى کند و در مشکلات به او پناه مى برد و از او فرمان و دستور مى گيرد، شما هم اگر رهبر خود را بشناسيد و به او اعتماد کنيد، با اطمينان خاطر در راه حق گام مى نهيد و از تزلزل و ترديد و وسوسه هاى نفس و شيطان در امان خواهيد بود.
***
نکته:
مبارزه حقّ و باطل:
در کلام بالا حقّ و باطل به دو جادّه تشبيه شده است که گروهى از اين و گروهى از آن مى روند، اگر بخواهيم اين دو واژه را در يک عبارت کوتاه و روشن تفسير کنيم بايد بگوييم حق همان واقعيّت است و باطل پندارهاى بى اساس و سرابهايى که به صورت آب نمايان مى شود. به اين ترتيب ذات پاک خداوند که از هر واقعيّتى روشن تر و بارزتر است، نخستين چيزى است که شايسته نام حقّ است و غير او به هر مقدار که با او ارتباط دارد حقّ است و به هر اندازه از او بيگانه است باطل است. عالم امکان، به خاطر انتسابش به خدا حقّ است و به خاطر آميخته بودن با جنبه هاى عدمى، باطل است. تمام راه هايى که انسان را به سوى خدا مى برد و به هستى او تکامل مى بخشد و مراحل تازه اى از حيات جاويد به او مى دهد، حقّ است و آنچه او را از خدا دور مى کند و به اوهام و خيالات و پندارها پايبند مى سازد، باطل است.
صحنه اين جهان صحنه مبارزه حق و باطل است که قرآن مجيد براى مجسّم ساختن ابعاد اين مبارزه و نتيجه و سرانجام آن، مثال بسيار جالب و پرمعنايى در سوره «رعد» بيان فرموده است: حقّ را به آبى تشبيه مى کند که از آسمان نازل مى شود و به صورت سيلاب از دامنه کوه ها جارى مى شود و باطل را به کفهايى تشبيه مى کند که بر اثر آلودگى آب بر آن ظاهر مى شود، امّا مدّت زيادى طول نمى کشد آب وارد جلگه مى شود آلودگى ته نشين مى شود، کفها از بين مى رود و آنچه مايه حيات و آبادانى است باقى مى ماند.(3)
***
پی نوشت:
1. سوره طه، آيات 65 تا 67.
2. توجّه داشته باشيد که «تواقفنا» از ماده «وقوف» به معناى ايستادن است (قاف مقدم بر فاء است).
3. سوره رعد، آيه 17. شرح دقايق اين مثال قرآنى را در تفسير نمونه، ج 10، ذيل همين آيه مطالعه فرماييد.

«اليوم انطق لكم العجماء ذات‌البيان» (من امروز واقعياتي را كه در ظاهرش خاموش، ولي در معني گويا و آشكاركننده و روشنگر حقايقند، به سخن در مي‌آورم).
واقعيات و رويدادهايي كه با قيافه خاموش گوياترين زبان را دارند آيا اجزا و روابط عالم هستي با آن قيافه خاموش با ما سخن نمي‌گويند؟! آيا حكومت مطلقه‌ي قوانين در قلمرو موجوات، زبان گويايي براي ابراز واقعيات پشت پرده نيستند؟! آيا يك پرنده ضعيف كه در روي شاخسار درختي ترانه‌اي سر داده است، با ما گفتگو ندارد؟! حركت و تحول حاكم در حيات انسانها و جويبار تاريخ در طول زمان، ما را مخاطب قرار نمي‌دهد؟! سقوط تبهكاران در سيه چال تاريخ و اعتلاي شخصيت عشاق فضيلت با ما حرف نمي‌زنند؟! جريان معلول‌ها در دنبال علتهاي خود و براه افتادن واكنش‌ها سايه‌وار به دنبال كنش‌ها سخني با ما ندارند؟! آري، اين واقعيات با اينكه با قيافه خاموش در گذرگاه هستي در جريانند، با ما سخن‌ها مي‌گويند و فرياد مي‌زنند: سر من از ناله من دور نيست ليك چشم و گوش را آن نور نيست چه تفاوتي دارد كه شما با سوزاندن آتش از راه گوش طبيعي آشنا شويد، يعني به شما بگويند: كه آتش مي‌سوزاند و شما به آن واقعيت آگاه شويد، يا با چشمتان ببينيد كه آتش مي‌سوزاند و از راه اين مشاهده، علم به آن واقعيت پيدا كنيد. بلكه آگاهي شما در صورت دوم روشن‌تر و خالص‌تر خواهد بود، زيرا قالبهاي لفظي كه پديده‌هاي قراردادي براي نشان دادن واقعيت مزبور مي‌باشند، وساطتي نكرده، ذهن شما بدون واسطه با آن، ارتباط برقرار نموده است. اين هم يكي از عوامل عقب ماندگي ما خاك نشينان است كه وسيله تماس با واقعيات را بر ارتباط با خود آن واقعيات ترجيح مي‌دهيم. اين عالي‌ترين وسيله براي تفاهم و نقل و انتقال معاني بيكديگر، دام‌هاي سر راه زندگي ما گشته است: لفظها و نام‌ها چون دام‌هاست لفظ شيرين ريگ آب عمر ماست چنانكه صورت‌ها و عكس‌ها و مجسمه‌ها را براي مشغول ساختن ذهن خويش از تماس با واقعيات استخدام مي‌نماييم!!
***
«عزب راي امرء تخلف عني ما شككت في حق مذ أريته» (دور از واقعيت مي‌گردد راي مردي كه از من تخلف نمايد. از آنهنگام كه حق بمن نشان داده شده است من در هيچ حقي شك و ترديد نكرده‌ام).
مسير من از حقيقت و رو به حقيقت است از من جدا نشويد علي بي ابيطالب عليه‌السلام، در جريان سطح عالم طبيعت، انساني است مانند ساير انسان‌ها، كه در مسير حركت و زندگي و مرگ قرار گرفته، روزي آمده روزي ديگر هم چشم از اين دنيا مي‌پوشد و مي‌رود. ازليت و ابديت و مافوق آن بامداد و شامگاه از آن خداست و بس. «كل نفس ذائقه الموت». (همه نفوس بشري جام مرگ را به سر خواهند كشيد). آن قانون الهي كه روزي حيات آدمي را در باغ وجود مي‌شكفاند، روزي ديگر پياله شربت مرگ را به دست او مي‌دهد. چنانچه مردمي كه آن روز مخاطب اميرالمومنين بودند، كاروانيان منزلگه مرگ بودند، خود آن تجسم يافته حقيقت نيز عضو همان كاروان بوده است. لذا او نمي‌تواند به مردم بگويد: از اين موجوديت طبيعي من كه افتادن و خيزان رو به زير خاك تيره است، جدا نشويد و با من باشيد …
زيرا- دستگيري نتوان داشت توقع ز غريق وابستگي‌ها و پيوستگي‌هاي طبيعي و معمولي انسان‌ها روي احتياجات مادي زود گذر است و جدائي آنان از يكديگر روي سودجويي، و مسلم است كه علي بن ابيطالب بجهت رشد روحي كه بدست آورده بود، فوق اين سود و احتياج حركت مي‌كرد. لذا او بجهت داشتن عنصري پايدار در وجود خويش كه حقيقت است، مردمي را كه داراي استعداد حقيقت‌يابي هستند، به سوي خويش مي‌خواند پس در واقع علي بن ابيطالب به آن مردم فرياد مي‌زند كه خود را به جاذبه حقيقت نزديك كنيد، خود را با شعله‌هاي روشنگر حقيقت برافرزيد، دليل اين مدعا را به خوبي در گفتار و كردار علي (ع) مي‌توان يافت كه او موجوديت طبيعي خود را هرگز مورد توجه و اعتنا قرار نداده است. همه مي‌دانند كه او از اعماق جانش اين سخن را بر مي‌آورد كه: «والله لئن ابيت علي حسك السعدان مسهدا و اجر في الاغلال مصفدا احب الي من ان القي الله و رسوله يوم القيامه ظالما لبعض العباد و غاصبا لشي من الحطام و كيف اظلم احدا لنفس يسرع الي البلي قفولها و يطول في الثري حلولها» (سوگند به خدا، اگر با بي‌خوابي شبانگاهي روي خارهاي شكنجه‌زاي سعدان تا بامداد بيدار بمانم و در زنجيرهايي كه مرا در خود بفشارد روي خاك‌ها كشيده شوم، براي محبوب‌تر از آن است كه در آغاز ابديت با خدا و رسولش ديدار كنم درحالي كه به بعضي از بندگانش ستمي كرده باشم و يا چيزي از متاع دنيا را غضب كنم. و چگونه به سود موجوديت طبيعي‌ام بكسي ظلم كنم، در صورتيكه به سرعت رو به پوسيدگي مي‌رود و زماني بس طولاني در زير خاكهاي تيره مي‌ماند). اي فرزند بزرگوار ابيطالب، سخنت صدق و سرتاسر زندگيت گواه آن است كه حقيقت با تو بوده است، كه ابوذرها و عمارها و مالك اشترها و اويس قرني‌ها و مقدادها تربيت كردي و به تاريخ بشريت تقدم نمودي. اينان حقيقت‌جويان حقيقت بيني بودند كه در جاذبه تو قرار گرفتند و پندارهاي پوچي حيات را نابود كردند. آري:
ديده اهل حقيقت كه حقيقت بين است           در تو بينند حقيقت كه حقيقت اينست
چه می توان كرد!
نيست چشم دگران سوی حقيقت نگران          ور نه آن راست حقيقت كه چنين آيين است (فواد كرماني)
***
«لم يوجس موسي(ع) خيفه علي نفسه بل اشفق من غلبه الجهال و دول الضلال» (هراس موسي عليه‌السلام براي بيم از خويشتن نبود، بلكه دلش از ترس پيروزي نادانان و دولت‌هاي گمراه در اضطراب بود). نظري كلي درباره پديده‌ها و فعاليت‌هاي رواني علي بن ابيطالب عليه‌السلام اميرالمومنين (ع) در اين جمله ترس و بيم را از خود نفي مي‌كند، با اينكه مسلما عوامل وحشت و هراس، آن حضرت را هم مانند ساير افراد انساني احاطه كرده بود. ما براي توضيح اينكه اين شخصيت بي‌نظير در برابر عوامل ترس و بيم چگونه از آرامش عالي برخوردار بوده است، يك بحث كلي را مطرح مي‌كنيم كه تا حدودي مي‌تواند روشنگر همه اوصاف غيرعادي اميرالمومنين بوده باشد كه در سرتاسر نهج‌البلاغه و زندگي عيني او ديده مي‌شود. يعني اين بحث كلي مي‌تواند روشنگر كيفيت خاص و معناي معين شادي‌ها و اندوه‌ها و پيروزي‌ها و شكست‌ها و آرمان‌ها و اميدها و ياس‌ها و ترس‌ها و آرامشها در زندگاني اميرالمومنين بوده باشد. بدان جهت كه اين مبحث يكي از اساسي‌ترين معرفت‌هاي ما را درباره علي (ع) و نهج‌البلاغه پي ريزي ميكند، با شرح و تفصيل بيشتري آن را مطرح مي‌كنيم.
اين بحث كلي بررسي لازم درباره پيدا كردن پاسخ به اين سئوال خواهد بود كه: حيات را چگونه تفسير مي‌كنيم؟ با روشن شدن پاسخ به اين سئوال است كه تا حدودي با شئون زندگي اميرالمومنين عليه‌السلام آشنا خواهيم گشت. يعني اگر چگونگي تفسيري را كه علي (ع) درباره حيات خود نموده است، درك كنيم، تا حدود زيادي مي‌توانيم عوامل و چگونگي شئون حيات اين بزرگ بزرگان را بفهميم. اگر چه شناخت واقعي حيات علي (ع) و شئون آن را آنطور كه واقعيت مخصوص آنها است، نمي‌توان درك كرد، زيرا اين يك قانون اساسي است كه: عقل باشي عقل را داني كمال عشق گردي عشق را بيني جمال مسلم است كه براي درك شئون حيات و تفسير آن‌ها، بايستي اولا زندگي مورد احساس قرار بگيرد. انساني كه احساس زنده بودن را مي‌كند، با سئوال مزبور روبرو مي‌گردد، زيرا از انساني كه زنده است، ولي احساس زنده بودن را نمي‌كند، سئوال از اينكه شئون حياتي و خواسته‌هاي شما در زندگي چيست؟ كاملا بي‌مورد است.
شايد اين مطلب كه گفتيم براي بعضي از اشخاص خنده‌آور بوده باشد، كه چگونه ممكن است انساني زنده باشد و زندگي خود را احساس نكند؟! بايد باينان گوشزد شود كه آري وقتي مي‌گوييم: يك انسان زنده است، لازم نمي‌آيد كه بگوييم: آن انسان احساس زندگي هم مي‌كند باين دليل كه مجرد قرار گرفتن انسان در صحنه هستي موجب آن نمي‌شود كه هستي خود را براي درك آن مطرح نمايد. انسان از هوا تنفس مي‌كند، ولي اغلب اوقات عمرش از اين تنفس و ضروري بودن آن غافل است. انسان در جويبار تحول‌ها و حركت‌هاي گوناگون قرار گرفته و حتي لحظه‌اي ركود و سكون در موجوديت او و جهاني كه در آن زندگي مي‌كند وجود ندارد، با اينحال نه تنها به زمان و عبور اجزاي آن كه از حركت و تحول انتزاع مي‌شود، توجهي ندارد، بلكه حتي غالبا از خود حركت و تحول هم غفلت مي‌ورزد. بهترين شاهد اين مسئله اشتباهات و خطاهايي است كه به جهت عدم توجه به امور مزبوره از او سر مي‌زند. در اينجا اين سئوال پيش مي‌آيد كه چرا آدمي با غوطه‌ور شدن در هستي، توجهي به هستي نمي‌كند و چرا با قرار گرفتن در جويبار تحول و حركت نه زمان را درك مي‌كند و نه خود حركت و تحول را؟ …
پاسخش اين است كه اغلب آن محسوسات و موضوعات ذهن خودآگاه آدمي را به خود مشغول مي‌دارد كه در حال ارتباط با آنها است. و چون اغلب لحظات زندگي ما در حال تماس با جزئيات امور مزبور مي‌گذرد، لذا واقعيات اصلي آنها وارد ذهن خودآگاه ما نمي‌گردند. يعني ما توجه به خود نشستن و راه رفتن و خوابيدن و دفاع از تندرستي داريم، نه به اينكه ما موجوديم و موجوديت ما پديده‌هاي مزبور را ايجاب مي‌كند. ما فرزندان خود را بجهت توجه باينكه به مرحله رشد مناسب آموزش رسيده‌اند، به دبستان مي‌فرستيم، و هيچ توجهي به اصل قانون تحول كه فرزندمان را به آن مرحله رسانيده است، نداريم. همچنين است پديده زندگي، آنچه كه اغلب اوقات عمر، ذهن آگاه ما را اشغال مي‌نمايد، پديده‌ها و خواص زندگي است، مانند خوردن و خوابيدن و دويدن دنبال عوامل لذت و فرار از عوامل درد و رنج، بدون اينكه اصل حيات براي ما مطرح بوده باشد. اگر قوانين ثابتي براي زندگي با قطع نظر از آگاهي و ناآگاهي انسان وجود نداشت، حيات بشري در خطر نابودي قرار مي‌گرفت، زيرا عدم توجه به موضوع با حقيقتي كه آگاهي به آن عنصر اساسي آن است، عامل سقوط و تباهي‌اش مي‌گردد. در اينجا دو تباهي اسف‌انگيز را متذكر مي‌شويم كه از ناآگاهي به اصل حيات نصيب بشريت مي‌گردد:
يك- تباهي (از خودبيگانگي) كه مي‌تواند همه واقعيات و الگوها را در هم بريزد، زيرا مسلم است كه خود اداره‌كننده حيات است كه بقاي حيات را در كارزار با عوامل مزاحم به عهده گرفته است، وقتي كه اصل حيات به جهت ناآگاهي به آن و غوطه‌ور گشتن در كف‌ها و پديده‌هاي حيات در ديدگاه خود قرار نگيرد، چگونه خود مي‌تواند مديريت آن حيات را در دست داشته باشد.
دو- تباهي ديگر اينكه موقعي كه حيات از منطقه آگاهي دور مي‌شود، قوانين اساسي و هدف‌ها و ارزش‌هاي آن نيز از منطقه آگاهي بركنار مي‌گردد، درنتيجه شئون حيات انساني مانند پديده‌هاي جمادي و نباتي دستخوش عوامل لحظه‌اي و گسيخته از اصول قابل تكيه و اعتماد مي‌شود. چنين زندگي را با هيچ فلسفه و شعرگويي نمي‌توان تفسير و توجيه نمود. اين جمله را هم براي ابد فراموش كنيم كه مي‌گويد: حيات يك مفهوم تجريدي است و ما با معلول‌ها و پديده‌هاي آن سر و كار داريم نه با خود آن مفهوم اين يك گمان فريبنده است كه بگوييم: حيات چيزي جز يك مفهوم تجريدي نيست، ما با معلول‌ها و پديده‌هاي عيني آن سر و كار داريم. براي روشن ساختن پيوستگي حيات با معلول‌ها و پديده‌هاي عيني آن، (بر فرض اينكه رابطه آن، دو عليت باشد) نخست دو نوع علت و معلول را متذكر مي‌گرديم:
نوع يكم- موضوعي كه عنوان عليت پيدا كرده است، معلول را به وجود مي‌آورد و با موقعيت‌هاي بعدي معلول كاري ندارد، مهندس نقشه مي‌كشد و بنا مطابق آن نقشه ساختمان را بنا مي‌كند و آن ساختمان بعنوان معلول بوجود مي‌آيد و تا عوامل تخريب آن را در هم نكوبد، بوجود خود ادامه مي‌دهد، چه مهندسي كه نقشه‌ي آن را كشيده بود و بنايي كه آن را ساخته بود، بوجود خود ادامه بدهند يا نه، ساختمان مفروض باقي خواهد ماند. همچنين نشانه‌گيري و عمل عضلاني تيرانداز علتي است كه رها شدن تير را بوجود مي‌آورد، ولي رويدادهاي بعدي را كه تير رها شده از آن‌ها عبور خواهد كرد، از نشانه‌گيري و عمل عضلاني تيرانداز بريده است. مثلا ناگهان قطرات باران به آن تير رها شده خواهد چكيد و اثري در آن ايجاد خواهد كرد. تير رها شده ديگري ناگهان در مسير خود با آن تير برخورد خواهد نمود …
نوع دوم- موضوعي كه عنوان عليت پيدا مي‌كند، تعيين سرنوشت معلول در هر لحظه پيوستگي به آن علت دارد، مانند يك كاسه آب كه روي بخاري گرم‌كننده قرار گرفته است، حرارت آب آن كاسه با مقدار حرارتي كه بخاري مفروض دارا مي‌باشد، تعيين مي‌گردد، البته فرض بر اينست كه عامل سرما و گرماي ديگري در آن آب، دخالت نمي‌كند. پديده حيات از نوع دوم است، يعني هر پديده و فعاليت رواني و عضلاني كه از انسان زنده بروز مي‌كند، حتي ناچيزترين اجزاي آنها، با حيات پيوستگي دارد، مانند روشنايي كه بدون پيوستگي با آفتاب وجود ندارد. اين پديده‌ها را در نظر بگيريم: انسان احساس لذت مي‌كند. بديهي است كه چنانكه لذت تنها در انساني كه داراي حيات است به وجود مي‌آيد، همچنين ادامه هر لحظه از اين پديده، مستند به وجود حيات مي‌باشد، به عبارت روشنتر اگر در همان حال كه انساني در احساس لذت غوطه‌ور است، حيات وي پايان يابد، حتي يك لحظه هم احساس لذت وجود نخواهد داشت. در آن حال كه انسان مي‌انديشد، اگر حيات او مختل گردد، در همان لحظه انديشه او از جريانش باز مي‌ايستد. بهمين ترتيب است همه پديده‌ها و فعاليت‌هاي مغزي و رواني و عضلاني انسان كه بطور مستقيم هم در بوجود آمدن و هم در ادامه و بقاء، پيوستگي با حيات دارد. بلكه مي‌توان گفت: اين پيوستگي ميان حيات و پديده‌ها و فعاليت‌هاي آن بقدري مستقيم و شديد است كه انسان در حالات معمولي و فعاليت حياتي را با خود حيات اشتباه مي‌كند. رابطه حيات با پديده‌ها و فعاليت‌هاي آن در مبحث پيشين درباره توضيح رابطه حيات با پديده‌ها و فعاليت‌هاي آن، رابطه عليت را مطرح كرديم. اين روش براي ساده كردن مطلب بود. اكنون مي‌خواهيم: رابطه مزبور را دقيق‌تر بيان كنيم. پديده‌ها و فعاليت‌هايي كه از حيات بروز مي‌نمايند، بر دو قسم عمده تقسيم مي‌گردند:
قسم يكم- اموري هستند كه بطور مستقيم از حيات بروز مي‌كنند و ما آنها را مختصات مستقيم حيات مي‌ناميم، مانند حركت، احساس، كوشش براي ادامه حيات، جلب شدن به آنچه كه ملايم طبيعت است و گريز از آنچه كه آسيب به حيات مي‌زند، توليدمثل، خواستن …
قسم دوم- اموري هستند كه پس از به وجود آمدن خود مطلوب (خود ايده‌آل) از حيات بروز مي‌نمايند، مانند: انتخاب روش معين در زندگي، اشتغال به كارهاي فكري مشخص، پذيرش اخلاق و قوانين اجتماعي معين و غير ذلك. اين قسم پديده‌ها و فعاليت‌ها را مختصات غيرمستقيم حيات مي‌ناميم، زيرا خود طبيعت حيات انديشه در موضوعات معين را ايجاب نمي‌كند، بلكه اين خود مطلوب است كه با پذيرش شرايط محيطي و اجتماعي و عوامل دروني و فعاليت مثبت در زمينه آنها، حيات را در امور مزبور بجريان مي‌اندازد. با ملاحظه اين تقسيم، مي‌گوييم: هر پديده و فعاليتي كه در جريان مستمر حيات بروز مي‌كند، در حقيقت جزئي از حيات به آن پديده يا فعاليت تبديل و تحول مي‌يابد، نه اينكه موقعيت خاصي از حيات پس از به وجود آوردن آن پديده يا فعاليت، مانند يك علت معمولي، با دگرگوني خاصي به وجود خود ادامه بدهد. بلكه چنانكه گفتيم: با بروز هر مختصي از حيات، يك مقدار از حيات از بين مي‌رود. آري- پس به هر ميلي كه دل خواهي سپرد از تو چيزي در نهان خواهند برد ولي چون انسان موجوديست داراي روان كه بوسيله خود مطلوب (خود ايده‌آل) حيات را در خواسته‌هايي معين صرف مي‌نمايد، در حقيقت هر پديده و فعاليت حياتي كه با نظارت و سلطه خود ايده‌آل در قلمرو روان بروز مي‌نمايد، ثابت و پايدار مي‌ماند. اين همان قانون فلسفي- علمي است كه مي‌گويد: هر مرحله تكامل يافته‌اي داراي امتيازات مرحله پيشين است، باضافه امتياز جديد. در نتيجه رابطه حيات با پديده‌ها و فعاليت‌هايي كه بروز مي‌دهد رابطه تصعيدي است، نه رابطه عليت، باين معني كه اجزاء حيات بوسيله امور مزبوره با نظارت و سلطه خود ايده‌آل به قلمرو روان تصعيد مي‌شود و در آن قلمرو ثابت و پايدار مي‌ماند. و اين مطلب منافاتي با جريان دائمي سطح ظاهري روان كه مجاور طبيعت است، ندارد، مولوي مي‌گويد:
هر نفس نو مي‌شود دنيا و ما          بي‌خبر از نو شدن اندر بقا
عمر همچون جوي نو نو مي‌رسد          مستمري مي‌نمايد در جسد
اين بروز و جريان دائمي حيات و ثبات و پايداري سطح عميق روان كه در فلسفه اسلامي تقريبا هفتصد سال پيش گفته شده است، امروز به وسيله گروهي از زيست شناسان مانند اوپارين بعنوان يك كشف علمي مهم وارد معارف بشري مي‌گردد: مواد جسم زنده بي‌تغيير نمي‌مانند، آنها به سرعت زياد شكسته مي‌شوند، تا انرژي نهفته‌شان آزاد شود و بعد، مواد حاصل از تجزيه‌شان به محيط پيرامون دفع مي‌گردند. بدن‌هاي ما مانند نهرهاي روانند و موادشان بسان آب جويي پيوسته تازه مي‌شوند. باز مي‌گويد: اين نوع سازمان حيات را مي‌توان به طريقي با سازمان يك اثر موسيقي، مانند يك سمفوني، مقايسه كرد كه موجوديت واقعي آن به توالي‌ها و هماهنگي‌هاي معين تك تك صداها بستگي دارد و كافي است كه اين توالي بر هم بخورد تا در نتيجه آن، سمفوني مذكور خراب شود و ناهماهنگي و بي‌نظمي جاي آن را بگيرد. تفسير صحيحي براي ثبات و پايدار بودن واقعيات روان با تحول مستمر حيات، با هيچ علم و فلسفه‌اي جز با اين ابيات زير وجود ندارد:
قرن بگذشت اين قرن نويست           ماه آن ماه است آب آن آب نيست
عدل آن عدل است و فضل آن فضل هم          گرچه مستبدل شد اين قرن وامم
قرن‌ها بر قرن‌ها رفت اي همام          وين معاني بر قرار و بر دوام
شد مبدل آب اين چو چند بار        عكس ماه و عكس اختر بر قرار
پاسخ: پس بنايش نيست بر آب روان بلكه بر اقطار اوج آسمان مولوي حيات در منطقه ارزش‌ها براي اينكه حيات در نظر يك انسان وارد منطقه ارزش‌ها گردد، بايستي:
1- انسان احساس زنده بودن را داشته باشد. احساس زنده بودن، برتري موجوديت او را بر ساير مواد جهان طبيعت اثبات مي‌نمايد. با احساس زنده بودن است كه آدمي خود را مسئول بارور ساختن اين پديده سازنده تلقي خواهد كرد. 2- نتيجه‌اي را كه احساس زنده بودن در بر دارد، اينست كه عظمت خود براي آن انسان روشن مي‌گردد، لذا نمي‌تواند آشنايي با آن را از دست بدهد و با بيگانگي از خود زندگي كند. 3- حيات با احساس زنده بودن و آشنايي با خود كه واقعيت خود را نشان مي‌دهد و آدمي را از اين پندارهاي بي‌اساس كه حيات يك مفهوم تجريدي است (كه ضمنا انسان را در سايه‌اي ابهام‌انگيز از حيات فرو مي‌برد) نجات مي‌دهد. 4- تسليت با اين خيالات كه حيات جز پديده‌هاي گذران آن نيست، اعلان مبارزه با موجوديت خويشتن است. 5- رابطه حيات با پديده‌ها و فعاليتهايش رابطه عليت نيست، بلكه هر يك از آنها جزء تحول يافته‌اي از حيات است كه در سطح عميق روان بصورت ناب پايدار مي‌ماند، و اين واقعيات ناب است كه عناصر شخصيت آدمي را مي‌سازد و سرنوشت ابديت او را تعيين مي‌نمايد.
پس از اين بررسي مختصر درباره حيات، بخوبي روشن مي‌شود كه ورود حيات به منطقه ارزش‌ها، بستگي به هدف‌گيري خود ايده‌آل درباره آن دارد، يعني براي درك ارزش حيات بايستي ببينيم خود ايده‌آل آدمي از حيات خود كه در تحول و استهلاك دائمي است، چه هدفي را منظور نموده است. اين اصل عالي انساني را هم پذيرفته‌ايم كه هيچ هدفي نبايد پستتر از موقعيتي باشد كه مبدء حركت انسان به سوي آن هدف است، زيرا قانون هدف مي‌گويد: انسان خودآگاه در مجراي حيات كه مبنايش بر تكامل است، هدف‌هاي خود را برتر و عالي‌تر از موقعيت‌هايي كه از آنها عبور مي‌كند، قرار مي‌دهد. آيا با نظر به اين قانون، مي‌توان آن خود ايده‌آل را كه از ورود به منطقه ارزش‌ها منصرف شده پديده‌ها و فعاليت‌هاي حيات طبيعي را هدف قرار داده است، جوياي تكامل ناميد.
بنابراين هيچ مسيري براي تكامل حيات آدمي جز حركت از ميدان مواد طبيعي و ورود به منطقه ارزش‌ها كه تحصيل عناصر پايدار روح است، وجود ندارد. اين عناصر پايدار كه فوق حركت و سكون است، در صورت داشتن ارزش‌هاي انساني تكاملي، راه را به منطقه جاذبه ربوبي باز مي‌كنند. براي كسي كه حيات با اين مسائل تفسير شده است، همه شئون و پديده‌ها و فعاليت‌هاي آن، امور گذراني هستند كه در صورت ناب وارد قلمرو حيات مي‌گردند. آرامش و ترس، لذت و الم، پيروزي و شكست … همه و همه بدون اينكه موجب شكست مديريت هدفدار خود ايده‌آل بوده باشند، لحظاتي سطح ظاهري روان را اشغال نموده سپس به واقعيات پايدار در قلمرو روان مبدل مي‌گردند. پس انسان پويا در مسير كمال پديده‌ها و فعاليت‌هاي حيات را، نه مبناي حيات مي‌داند و نه هدف آن، چنانكه يك باغبان پديده‌ها و خواص آب و خاك و اشعه خورشيد را نه مبناي اصلي فعاليت خود مي‌داند و نه هدف آن، زيرا هدف او از تنظيم آن عوامل بوجود آوردن گل است، نه يك مشت خاك.
اين تفسير كه درباره حيات گفتيم، مي‌تواند در سرتاسر نهج‌البلاغه در جملاتي كه اميرالمومنين عليه‌السلام درباره شئون و پديده‌ها و فعاليت‌هاي حيات خود ابراز مي‌دارد، مورد استفاده قرار بگيرد. بيم و هراس من درباره انسان‌ها است از مباحث گذشته روشن مي‌شود كه اميرالمومنين عليه‌السلام از چه مي‌ترسد، بيم و هراس اضطراب‌انگيز او از چه عاملي سرچشمه مي‌گيرد. بيم و هراس او ناشي از شكست جبران‌ناپذير شخصيت ايده‌آل در گذرگاه حيات است، نه از عوامل مخل موجوديت شخصي او كه ميدان فعاليت خودطبيعي است. شخصيت فرزند ابيطالب كه در دوران حياتش، زندگي ايده‌آل همه انسان‌ها را كه رهبري آنان را بعهده دارد عنصر اساسي خود تلقي كرده است، پيروزي خود را در رسيدن مردم به زندگي مزبور و شكست خود را در محروميت انسان‌ها از آن زندگي مي‌داند. حيله‌گري‌هاي معاويه و معاويه‌صفتان، فريب خوردگان مانند طلحه و زبيرها و سكوت گروهي ديگر كه مقدمه‌هايي براي پنهان شدن حق و آشكار شدن باطل ميباشد، موجب گمراهي‌ها و تسلط ستمكاران بر جامعه‌ها مي‌باشد. اينست عامل ترس اميرالمومنين كه بهيچ وجه جنبه شخصي ندارد، زيرا چنانچه توضيح داديم: او حيات را به گونه‌اي تفسير كرده بود كه آرامش و ترس، لذت و الم، پيروزي و شكست رويدادهايي مانند كف‌هاي ناپايدار حيات براي او تلقي مي‌گشت. علي بن ابيطالب رهبري است كه از ريخته شدن قطره خوني بناحق مي‌ترسد، لرزه و اضطراب همه وجود او را فرا مي‌گيرد، ولي از كشته شدن در راه حق و حمايت از انسان كمترين هراسي به خود راه نمي‌دهد، زيرا زندگي براي او چنانكه گفتيم تنفس ضروري و لذت بردن از خوشي‌ها و فرار از ناگواري‌هاي حيات طبيعي تلقي نشده است. بلكه حيات يك انسان ابدي كه خود جزئي از آن است، ملاك شئون و پديده‌ها و فعاليت‌هاي او است.
***
«اليوم تواقفنا علي سبيل الحق و الباطل»(امروز راه حق و باطل بر ما آشكار و از يكديگر تفكيك شدند).
شناخت حق و باطل و تفكيك راه آن دو از يكديگر تعريف حق و باطل كه دو مفهوم متضاد يا متناقضند، خالي از اختلاف نظر نمي‌باشد. گروهي گفته‌اند: حق عبارت است از هر واقعيتي كه مطابق قانون بوده باشد، بنابراين، باطل انحراف از قانون مي‌باشد. گروه ديگر مي‌گويند: حق عبارت است از آنچه كه شايسته پيروي است و باطل آن است كه شايسته پيروي نيست، جمعي ديگر مي‌گويند: حق و حقيقت آن است كه مفيد به حال انسان‌ها باشد و هر چه كه بحال انسانها ضرري برساند، باطل است. يك تعريف شايع ميان صاحبنظران وجود دارد كه از همه تعريف‌هايي كه درباره حق و باطل گفته شده است، عمومي‌تر و شامل‌تر است اينان ميگويند: حق يعني ثبوت، و باطل در مقابل آن، يعني غير ثابت است.
بنظر مي‌رسد هريك از تعريف‌هاي مزبور جنبه‌اي از حق و باطل را مطرح مي‌كند و هيچ يك از آنها شناخت همه جانبه حق و باطل را به عهده نمي‌گيرد. بتوضيح اينكه مطابقت حق با قانون چه طبيعي و چه قراردادي، اگر چه قسمت عمده‌اي از حق را كه تطابق با قضاياي كلي منتزع از واقعيات است، در بر مي‌گيرد، ولي خود واقعيات را با قطع نظر از انتزاع قضاياي كلي (قوانين) شامل نمي‌گردد. كساني كه حق را با شايستگي پيروي تعريف كرده‌اند، يك نقص مهم را در تعريف خود ناديده گرفته‌اند و آن اينست كه موجودات عالم هستي واقعياتي هستند كه با روابط مخصوص به خود در جريانند، و اين جريان حقيقت است در صورتيكه پيروي از آنها معنايي ندارد. همين اعتراض به تعريف سوم هم وارد است، زيرا تحقق واقعي قوانين و اشياء (با قطع نظر از فعاليت آدمي) اعم از آن است كه مفيد به حال انسان‌ها بوده باشد يا نه. نقص تعريف چهارم در اينست كه مفهوم ثبوت را كه تقريبا مترادف با مفهوم وجود است مطرح مي‌كند. در صورتي كه ثبوت با آن عموميتي كه دارد، نمي‌تواند روشنگر معناي حق و حقيقت باشد، زيرا چنانكه روشن است، سودجويي و خودخواهي پديده‌ايست كه دامنگير همه (باستثناي كمال‌يافتگان كه در هر قرني از شماره انگشتان تجاوز نمي‌كنند) افراد بشري است، بطوري كه مي‌توان گفت: خودخواهي پديده‌اي ثابت است، ولي مسلم است كه نمي‌توان اين پديده را حق ناميد.
بعبارت ديگر ثبوت و پايداري زماني يك واقعيت، نمي‌تواند حق بودن آن را اثبات كند، زيرا حق عبارت است از آن واقعيت ثابت كه از نوعي بايستگي و شايستگي برخوردار بوده باشد. چنانكه متذكر شديم هريك از آن تعريف‌ها مي‌تواند جنبه‌اي از حق را كه باطل ضد يا نقيص آن است، روشن بسازد. ما براي روشن شدن اين مسئله مهم، حق و باطل را از ديدگاه قرآن بحث مي‌كنيم: حق و باطل از ديدگاه قرآن در قرآن مجيد، ماهيت حق و باطل و خواص گوناگوني براي آن دو مطرح شده است كه ما نمونه‌هايي از اين آيات را متذكر مي‌شويم:
1- خداوند حق و حق خداوند است: آياتي كه در قرآن آمده است كه خداوند را حق و حق را خداوند مطرح مي‌كند:
الف- «فتعالي الله الملك الحق». (با عظمت است خداوند با سلطه و حق). مي‌توان گفت: در اين آيه حق را يكي از اوصاف خداوندي معرفي كرده است و توصيف خداوندي با حق، منافاتي با حق بودن ديگر موجودات ندارد. ولي در چند آيه ديگر اين صفت را از مختصات ذات اقدس ربوبي گوشزد ميكند:
ب- «و يعلمون ان الله هو الحق المبين». (و آنان مي‌دانند كه حق خداوند است و بس). «و ذلك بان الله هو الحق». (و اين، براي آن است كه حق خداوند است و بس).
توضيح- حق در اين آيات مفهومي است كه شامل ابديت و ازليت و ضرورت وجود و شايستگي و ديگر اوصاف جلال و جمال است كه بدون ترديد جز ذات پاك ربوبي هيچ موجودي نمي‌تواند داراي آنها بوده باشد. لذا حق به اين معني منحصر در ذات خداوندي است و هيچ موجودي داراي اين اوصاف جلال و جمال نمي‌باشد.
در شعر معروف لبيدبن ربيعه عامري حق باين معني منظور شده است: «الا كل شيي‌ء ما خلا الله باطل و كل نعيم لامحاله زائل» (بدانيد هر چيزي جز خداوند باطل است و همه نعمت‌ها ناچار رو به فنا است). پس در حقيقت، حق باين معنا اصالت خداوندي در هستي و تبعيت هستي ديگر موجودات از آن ذات اعلا است كه بدون او باطل و هيچ مي‌باشند و ممكن است با نظر به آخر آيه دوم و سوم (و ان ما يدعون من دونه هو الباطل) گفته شود كه مقصود از حق بودن خداوندي انحصار شايستگي پرستش در آن ذات اقدس است، نه واقعيت‌هاي ديگر كه ساير موجودات نيز از آن‌ها برخوردار مي‌باشند.
2- واقعيت‌هاي هستي حق‌اند: چند آيه در قرآن مجيد صراحت دارد باينكه موجوديت زمين و آسمانها واقيعت‌هاي حق‌اند. يعني خيال و پندار و سايه و ساخته ذهن بشري نيستند (چنانچه ايده‌آليست‌ها مي‌پندارند) از آنجمله: «الم تر ان الله خلق السماوات و الارض بالحق». (آيا نمي‌بيني خداوند آسمان‌ها و زمين را به حق آفريده است). «و ما خلقنا السماوات و الارض و ما بينهما الا بالحق». (و ما نيافريديم آسمانها و زمين و آنچه را كه ميان آنها است، مگر به حق).
توضيح- از اين آيات پوچي پندارهاي ايده‌آليستي و نهيليستي بخوبي روشن مي‌گردد و اثبات مي‌شود كه دين اسلام به شهادت اساسي‌ترين منابع آن، واقعيت و حق بودن موجودات هستي را با قاطعانه‌ترين لحن مطرح مي‌كند. مكتب‌هايي كه همه اديان را به ايده‌آليسم متهم مي‌كنند، يا اطلاع ندارند و يا غرض ورزي مي‌نمايند. نكته بسيار جالبي كه در بكار بردن حق در آيات مورد بحث ديده مي‌شود، اينست كه خداوند متعال به بيان اينكه جهان هستي واقعيت دارد، كفايت نمي‌كند، بلكه واقعيت را با مفهوم حق متذكر مي‌شود، علت بكار بردن حق درباره هستي، اينست كه نه تنها جهان هستي موجود است، بلكه واقعيتي شايسته است كه با نظر به فيض عام الهي به وجود آمده، بر طبق حكمت برين خداوندي به جريان افتاده است. و چنانكه در آيات ديگر فرموده است: دستگاه هستي از كوچكترين جزء آن گرفته تا مجموعش از جدي‌ترين واقعيت كه بازي و بيهودگي راهي به آن ندارد برخوردار است.
3- دين حق است: آيات متعددي در قرآن دين را با عنوان حق توصيف مي‌كند، مانند: هوالذي ارسل رسوله بالهدي و دين الحق. (او خداوندي است كه رسول خود را هدايت و دين حق فرستاده است). «و آمنوا بما نزل علي محمد و هو الحق من ربهم». (وآنان به آنچه كه از پروردگارشان به محمد (ص) نازل شده و حق است ايمان آورده‌اند). چنانكه در مباحث موضوعي دين خواهيم ديد، معناي كلي دين عبارت است از محاسبه واقعيات. حيات ديني، يعني زندگي با محاسبه روي واقعيات، بهمين جهت است كه در تفسير آيه مالك يوم الدين گفته شده است: كه مالك روز حساب. اگر معناي عمومي دين را جزاء منظور كنيم، آن نيز نتيجه محاسبه مي‌باشد، زيرا مجازات و پاداش در مقابل كاري قرار مي‌گيرد كه انجام شده است، در حقيقت جزا نتيجه برقرار كردن معادله است كه از محاسبه تعديل دو طرف ناشي مي‌گردد، و ممكن است اضافه دين به حق يا توصيف دين با حق، بمعناي دين خداوندي باشد كه واقعيت حقيقي دين را گوشزد مي‌نمايد. و ممكن است مقصود از اضافه يا توصيف دين به حق، اين معنا باشد كه عقايد و احكام و همه تكاليف ديني براي روح كمال‌جوي انساني حق است. همه احتمالات مزبوره با نظر به وسعت معناي حق و عظمت بمعناي دين منطقي است.
4- حق شايسته است: در آياتي كه كلمه حق با فعل ماضي حق يا صفت مشبهه حقيق آمده است، بمعناي شايستگي و بمورد بودن است، مانند: «ان كل الا كذب الرسل فحق عقاب». (نيستند آنان، مگر كساني كه پيامبران را تكذيب كردند و عذاب من درباره آنان شايسته و بمورد بوده است يا عذاب من بشايستگي درباره آنان به تحقق پيوست). حقيق علي ان لااقول علي الله الا الحق. (شايسته است بر من كه درباره خدا جز حق نگويم).
5- قرآن و ديگر كتابهاي آسماني حق است: «و اذا قيل لهم آمنوا بما انزل الله قالو نومن بما انزل علينا و يكفرون بما ورائه و هو الحق مصدقا لما معهم». (و هنگامي كه به آنان گفته مي‌شود: به آنچه كه خدا نازل كرده است، ايمان بياوريد، مي‌گويند: ما به آنچه بر ما نازل شده است، ايمان مي‌آوريم و به غير آن كفر ميورزند در حالي كه آن قرآن حق است و آنچه را كه به آنان نازل شده است تصديق مي‌كند).
6- حق و حقيقت از خدا است: الحق من ربك فلاتكونن من الممترين. (حق از پروردگار تست، پس مباش از ترديدكنندگان). توضيح- با نظر به اصول و مسائل بنيادين دانش‌ها و فلسفه‌ها كه تاكنون در تاريخ معرفت بشري بدست آمده‌اند، براي متفكران اين توانايي نبوده است كه حق و حقيقت را از باطل، بدون تكيه بر موجود برين اثبات نمايند. بقول هانري پوانكاره: مي‌توان بديهي‌ترين اصول رياضي را با اندك ترديدي مشكوك قلمداد نمود. و بقول دكارت: اگر موجود برين را پشتيبان واقعيت‌ها ندانيم، مي‌توان همه آنچه را كه واقعي ديده مي‌شوند، مشكوك تلقي نمود. براي روشنايي بيشتر مي‌گوييم: واقعيات و حقايق هستي بر دو قسم عمده تقسيم مي‌شوند: قسم يكم- موجودات عالم تكوين‌اند- كه با قطع نظر از درك و ذهن بشري وجود دارند، مانند زمين و كرات فضايي و آنچه كه در آنها و ميان آنها است. براي اثبات اينكه واقعيات اين موجودات مستند به دريافت فطري و اولي است و نمي‌توان با استدلال و منطق علمي محض، اصول بنيادين آنها را اثبات كرد، سه مسئله را مطرح مي‌كنيم، كه اگر چه بجهت شدت روشنايي واقعيت‌ها به شوخي نزديكترند:
1- يكي از متفكران مغرب زمين همين قرن مي‌گويد: اگر كسي ادعا كند كه جهان هستي با همه اجزاء و روابطش همين دقيقه به وجود آمده است، هيچ منطقي وجود ندارد كه اثبات كند كه نه خير؛ دو دقيقه بوجود آمده است!! البته چنانكه گفتيم: اين مطلب به شوخي نزديك‌تر است از يك حقيقت علمي، ولي در برابر چه؟ در برابر يك دريافت فطري و اولي و بهمين جهت است كه به مدخل فلسفي دكارت كه مي‌گويد: مي‌انديشم پس هستم اعتراض شده است كه تو چرا خود انديشه را مورد ترديد قرار نداده‌اي، زيرا آن هم يكي از پديده‌هاي جهان هستي است كه در درون خود با آن تماس گرفته‌اي.
2- هريك از حواس مرا منها كنيد و آنگاه براي من واقعيت جهان هستي را اثبات كنيد. چنين اثباتي هرگز امكان‌پذير نيست.
3- ما در عالم خواب و رويا و خيال هم واقعياتي را در برابر خود مي‌بينيم، كوه‌هاي سربفلك كشيده، اقيانوس‌هاي بيكران، ميلياردها ستاره و خورشيد … ما در خواب خنده‌هايي عميق‌تر و شكوفان كننده‌تر و گريه‌هايي تلخ‌تر و سوزناكتر از بيداري‌ها داريم، با اينحال هيچ يك از آنها واقعيت بمعناي علمي معمولي ندارند. هرسه مسئله كه براي ترديد در واقعيات گفته شده است، با در نظر گرفتن اين نتيجه كه آن مسائل حتي وجود خود معتقد به آنها را هم، مورد ترديد قرار مي‌دهد و استناد او را در ترديد به سه مسئله مزبور منتفي مي‌سازد، پوچ و سفسطه بازي مي‌باشند. ولي يك مسئله با اهميت وجود دارد كه از نظر فلسفي و عملي كاملا صحيح و اثبات شده است و آن اينست كه هر مطلقي را كه بعنوان طناب پديده‌هاي محسوس و دگرگون شونده عالم هستي در نظر بگيريم، مانند هيولي، ماده، طبيعت، حركت، قانون و غير ذلك، با اندك دقت علمي و فلسفي از ديدگاه ما ناپديد مي‌گردد و ما مي‌مانيم و پديده‌ها و روابط بدون موضوع حامل آن‌ها. در نتيجه قضايايي كه براي اصالت و حق بودن آنها مي‌آوريم، بي دليل خواهد بود. و اما اگر هستي موجود برين را كه خدا است بپذيريم، واقعيت تمام هستي را كه از آن موجود برين صادر مي‌شود، بدون ترديد خواهيم پذيرفت.
قسم دوم- واقعيات رفتار بشري در مسير زندگي است. بشر چه بايد بكند؟ بدون پذيرش استناد حق در رفتار بشري به خداوند، پاسخي براي اين سئوال نداريم. يعني اگر ملاك حق و حقيقت را در شئون حيات بشري كه با انديشه و رفتار خودش آن را به وجود مي‌آورد و شكل مي‌دهد، به خدا مستند ندانيم، هيچ ملاكي براي اثبات اينكه اين كار بشري حق است و آن يكي باطل است، نداريم جز تكرار ادعا. اين همان اعتراض است كه كاپلستون در مصاحبه با راسل مطرح مي‌كند و مي‌گويد: آقاي راسل، اگر ملاك حق و باطل خدا نباشد، تفاوت ميان جنايتكاران و انسان‌هاي كمال‌يافته چيست؟ راسل كه از پاسخ ناتوان مي‌ماند، مي‌گويد: بلي، بعضي اشخاص رنگ زرد را دوست دارند، بعضي ديگر رنگ ديگر را!!! البته (ما مضمون اعتراض و پاسخ آن دو شخصيت را نقل كرديم) بنظر ما اعتراض كاپلستون با روش مكتبي و جهان‌بيني كساني كه خدا را پشتيبان و ملاك حق نمي‌دانند، بهيچ وجه پاسخ داده نخواهد شد. اينجانب در مراسلاتي كه با راسل داشتم، همين مسئله را مطرح كرده بودم، ولي ايشان پاسخي براي مسئله نداشتند.
7- قانون حق است: «و لاتقتلوا النفس التي حرم الله الا بالحق». (و نكشيد نفسي را كه خداوند محترم نموده است، مگر از روي قانون). يا داود انا جعلناك خليفه في الارض فاحكم بين الناس بالحق. (اي داود، ما ترا در روي زمين خليفه قرار داديم، ميان مردم با قانون حكم كن).
توضيح- در اينگونه آيات قانون كه بازگوكننده واقعيت است، حق معرفي مي‌شود. باين معني كه قضيه كلي كه كشف از بايستگي واقعي مي‌نمايد، حق است كه بايستي مورد تبعيت قرار بگيرد.
8- حق ثابت، و باطل درگذر است: «انزل من السماء ماء فسالت اوديه بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابيا و مما يوقدون عليه في النار ابتغاء حليه او متاع زبد مثله كذلك يضرب الله الحق و الباطل فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث في الارض كذلك يضرب الله الامثال». (خداوند آبي از آسمان فرستاد، دره‌ها بگنجايش خود به جريان افتادند، آن سيل كفهاي بر آمده بر روي خود بر آورد، و از آن موادي كه براي زينت يا كالاي ديگر در آتش مي‌گذاريد و شعله روي آنها بوجود مي‌آوريد، كفهايي مانند سيل بر مي‌آورد، خداوند حق و باطل را بدينسان مطرح مي‌كند. اما كفها ناپايدارند و مي‌روند و اما آنچه كه براي مردم سودمند است، در روي زمين پايدار مي‌ماند، بدين ترتيب خداوند مثل‌ها مي‌زند). در اين آيه ثبوت و بقاء را يكي از مختصات حق معرفي نموده زوال و فنا را از خصايص باطل گوشزد كرده است. مسلم است كه مقصود ثبوت و زوال زماني نيست، يعني چنين نيست كه هر واقعيتي كه در قلمرو هستي اندكي از زمان برخوردار شود، باطل و آنچه كه دوام و استمرار دارد حق است، بلكه منظور اينست كه هر واقعيتي كه در مسير حيات انسان‌ها عامل نفع اصيل به معناي عمومي آن باشد، حق است و آنچه كه نمودي از خود نشان مي‌دهد، ولي هيچگونه سودي به حال انسانها ندارد، اگر چه براي مدتي ديدگاه آدمي را اشغال نمايد، در واقع پوچ و گذران است. «و قل جاء الحق و زهق الباطل ان الباطل كان زهوقا». (و بگو: حق آمد و باطل رفت. بطور قطع باطل رفتني و محوشدني است). بحثي در ثبات حق و زوال باطل مردم معمولا از مشاهده حق‌كشي‌ها و بيچارگي ظاهري حاميان حق و شيوع انحراف از حق، در اين اصل كه حق ثابت و باطل نابود شدني است با نظر انكار و ترديد مي‌نگرند. روزي يكي از دوستان فاضل ما در اثناي بحث مربوط به اصل مزبور، با حالتي پر از سوز و هيجان، چنين گفت: شما چه مي‌گوييد! رسم تاريخ بشري اينست كه علي (ع) بگريد و معاويه‌ها بخندند!
جريان كلي تاريخ چنين نشان مي‌دهد كه حق و عدالت و نيكي و عظمت و قانون و ديگر مفاهيم آرماني بشري در برابر قدرت و اميال باطل‌گراي بشري، نتوانسته‌اند خود را وارد زندگي بشري نمايند. شگفت‌آورتر از اين مسئله، اينست كه با پيشرفت تدريجي كه بشريت در دانش و صنعت بدست آورده است، نه تنها اعتنايي به اين وضع اسف بار خود ندارد، بلكه بحث و گفتگو در حق و باطل را در ماوراي اميال حيات معمولي خود، بيهوده تلقي مي‌كند. اين جرياني است كه از دو قرن پيش شروع شده است، متاسفانه متفكر نماها و فلسفه بافاني هم پيدا شده، اين بي‌تفاوتي، بلكه اين خودبيگانگي را توجيه نموده‌اند!! مي‌گويند: صداي بي‌پايه و بي‌اصل آنان را امواج بي‌سيم و جت‌هايي كه بوسيله جامعه آنان فضا را درمي‌نوردند، به جهان بشريت مي‌رسانند و با اين صورت حق‌نما براي توجيهات انسان‌سوز خود، توجيهي مي‌آورند!!
بنظر مي‌رسد دو موضوع حق و باطل از قاموس حيات بشري رانده نشده‌اند، آنچه كه صورت گرفته است، اينست كه دو موضوع مزبور در مجراي توجيه نادرست قرار گرفته‌اند، زيرا حق بهر تعريفي كه آن را در نظر بگيريم، با موجوديت انساني همراه است. اگر حق بمعناي مطابقت با قانون است، هيچ موجودي در جهان هستي، چه انسان و چه غير انسان، حتي يك لحظه نمي‌تواند بر كنار از قانون، زندگي كند. انسان در هر انحراف و پندار باطلي هم كه غوطه‌ور گردد، نمي‌تواند دست قوانين طبيعي و زيستي و رواني را كه اساس آنها قانون عليت است، از گريبان خود بر كنار نمايد. وقتي كه من با دست خود آتش بكتابخانه‌ام مي‌زنم، سوختن كتاب‌ها حق است، زيرا محصول قانون عليت است، همچنانكه موقعي كه زمين را شخم مي‌كنم و دانه در آن مي‌پاشم و آن را آبياري مي‌كنم و از ورود آفات و موانع بمزرعه‌ام جلوگيري مي‌نمايم، برداشتن محصول از آن مزرعه حق است، زيرا محصولي از قانون عليت است.
همچنين اگر حق را بمعناي شايسته پيروي منظور نماييم، مسلم است كه طبيعت انساني براي رسيدن به نفع هم مجبور است كه از عوامل و قوانين وصول به نفع پيروي نمايد. بدين ترتيب حق بنا بر تعريف چهارم نيز كه مي‌گويد: حق يعني ثبوت و باطل يعني غيرثابت و فاني، در همه شئون بشري نفوذ دارد. لزوم دفاع از حيات تا آخرين لحظه زندگي ثابت است، پس حق است. براي بدست آمدن نتيجه، كار مناسب لازم است، اين حقيقتي است ثابت، پس حق است … بنابراين ضرورت قرار گرفتن حق و باطل در همه ديدگاههاي حيات انساني قابل ترديد نمي‌باشد. آنچه كه باعث شده است اكثريت وحشت‌آوري از مردم جوامع امروزي حق و باطل را از قاموس حيات خود برانند، همان عامل است كه از آغاز حيات بشري در اين كره خاكي قابيل را در برابر هابيل بر نهاده فرعون و فرعونيان را در مقابل موسي (ع) و موسويان، و تبهكاران طغيانگر بني‌اسرائيل را در برابر عيسي (ع) و مشركين را روياروي محمد (ص) وادار به صف آرايي نموده است. اين عامل ديرينه تاريخ بشري جز جاذبه خودخواهي انسان‌ها چيز ديگري نمي‌تواند باشد، يعني اين عامل است كه انسان را وادار مي‌كند هر چه را كه موجب اشباع خودخواهي او است، حق تلقي كرده و آنچه را كه موجب اخلال خودخواهيش مي‌باشد، باطل تلقي نمايد. بعبارت مانوس‌تر حق و باطل را با ملاك خودمحوري تفسير كند و براي آن فلسفه‌هايي ببافد. حق در نظر اينان كه هرگونه عامل اشباع‌كننده خودكامگي است، ثابت است و باطل كه ضد آن است فاني و نابود شدني است.
بنابراين هر دو گروه بشري (خودخواهان و كمال خواهان) هم در واقعيت حق و باطل و هم در صفت اختصاصي هر يك از آن دو (ثبات و فنا) اتفاق نظر دارند. خطاكاري خودخواهان در اينست كه نمي‌دانند يا نمي‌خواهند بدانند كه اگر حق و باطل را مطابق كمال خواهان بپذيرند، مي‌توانند آن دو واقعيت را تفسير و توجيه‌كننده منطقي خود و اميال خويش تلقي كنند. يعني اگر حق را مطابق اصول و قوانين عالي و سازنده انساني بپذيرند، خودخواهي و اميال آنان وضع منطقي و معقول به خود گرفته، از تباهي و سقوط محفوظ مي‌مانند.
آيات ديگري كه در قرآن مجيد حق را مطرح كرده است، با تفسيرهاي هشتگانه كه بطور مختصر بررسي كرديم، قابل توضيح مي‌باشند. ترجمه جمله مورد تفسير اميرالمومنين عليه‌السلام چنين است: امروز راه حق و باطل بر ما آشكار و از يكديگر تفكيك شدند احتمال قوي مي‌رود كه توجه دادن مردم به راه حق و باطل كه در جمله آن حضرت وجود دارد، براي اينست كه: شناخت حق و باطل آسان‌تر از تشخيص راه‌هاي آن دو مي‌باشد از مجموع ملاحظات انديشه‌ها و رفتار بشري در طول تاريخ و در همه جوامع مي‌توانيم باين نتيجه برسيم كه با قطع نظر از عوارض ثانوي كه گريبانگير فرد و جامعه مي‌گردد و وضع رواني آنان را منحرف مي‌سازد، تقسيم موضوعات و روابط به حق و باطل در مغز بشري ريشه بسيار اصيل دارد، خواه بوجودآورنده آن را خدا بدانيم و خواه طبيعت اجتماعي بشر، (بقول دوركيم و ديگر معتقدان به اصالت اجتماع) همچنين تفاوتي در اين مبحث ندارد كه بگوييم: ريشه اساسي شناخت حق و باطل را خدا در دلها بوجود آورده، محيط و اجتماع آن را مي‌روياند و مطابق قوانين خود آن را بارور مي‌سازد. و به هر تقدير تقسيم اشياء و رويدادها و روابط ميان آنها بر حق و باطل، قابل ترديد نيست، چنانكه وجود قطب نماي دروني بنام وجدان قابل شك و انكار نمي‌باشد، نهايت اينست كه هريك از اقوام و ملل و هر گروهي از انسان‌ها با نظر به تفسير و هدف‌گيري كه درباره حيات فردي و اجتماعي خود منظور مي‌كنند، حق و باطل را تفسير و توجيه مي‌نمايند و براي وجدان حقيقت و فعاليتي را در نظر مي‌گيرند. جامع مشترك شناخت‌هاي گوناگون درباره حق و باطل، اينست كه واقعيتي وجود دارد كه چه من بخواهم و چه نخواهم، صحيح است و قابل دفاع مي‌باشد، (حق) و واقعيت‌هايي هستند كه چه من بخواهم و چه نخواهم، صحيح نيست و قابل دفاع نمي‌باشد، (باطل) اعم از اينكه عامل صحت و قابل دفاع بودن آنها، يا بالعكس، قوانين طبيعي محض باشد، يا قراردادي و يا فعاليت‌هاي دروني خود انسان‌ها. آنچه كه داراي اهميت فوق‌العاده است، تشخيص راه‌هاي حق و باطل و محاسبه آن دو در زندگي عملي است. بطور كلي مي‌توان گفت: خشكيدن ريشه شناخت حق و باطل و بي‌اعتنايي اكثريت چشمگير انسانها درباره‌ي آن دو، معلول دو علت اساسي مي‌باشد: 
علت يكم- خودخواهي‌هاي تباه‌كننده است كه همه‌ي عوامل رشد انساني را (مانند وجدان و تعقل) به آتش مي‌كشد. علت دوم- ناتواني يا تقصير در تشخيص راه‌هاي حق و باطل است. در آن موارد كه عامل گم كردن راه‌هاي حق و باطل مستند به تقصير خود انسان است، شكي نيست كه مانند بي‌اعتنايي به خود آن دو مفهوم، تباه‌كننده حيات آدمي با دست خود او است، چنانكه در عامل خودخواهي متذكر شديم، و در آن موارد كه عامل گم كردن و مجهوليت دو مفهوم، ناتواني از تشخيص راه آنها است، مسئوليت واقعي از آن مربيان فرد و جامعه مي‌باشد كه آنان را از قدرت تشخيص مزبور محروم ساخته‌اند. بهر حال ما مي‌توانيم اصول تشخيص راه‌هاي حق و باطل را بطور اجمال در نظر بگيريم:
1- حواس طبيعي و وسايل آزمايش نخستين اصول تشخيص حق از باطل است. امور مزبوره اگرچه بطور نسبي هم بوده باشند، مي‌توانند ما را با آن دو آشنا بسازند.
2- انديشه و تعقل و هوش و حدس عوامل ديگري از اصول تشخيص راه‌هاي حق و باطل مي‌باشند.
3- وجدان با فعاليت‌هاي گوناگوني كه دارد از عالي‌ترين عوامل تشخيص مزبور است. اين عوامل در صورت آلوده نبودن با گردوغبارهاي غرض‌ورزي‌ها و خودخواهي‌ها با امانت كامل (درحدود امكاناتي كه دارند) ما را با راههاي حق و باطل آشنا مي‌سازند. بطور كلي مي‌توانيم راههاي حق و باطل را بر دو نوع عمده تقسيم نماييم:
نوع يكم- دريافت روابط مفيد و مضر جهان عيني با موجوديت انسان و خواسته‌هاي منطقي او. وقتي كه يك انسان ضرر يك ماده زهرآگين را در مي‌يابد، در حقيقت راهي براي تشخيص باطل كه خوردن آن ماده زهرآگين است پيدا كرده است. هنگامي كه خواص و لوازم مفيد يك واقعيت را بوسيله حس و انديشه در مي‌يابد، راه صحيحي براي رسيدن به حق را بدست آورده است.
نوع دوم- شناخت خويشتن است. آدمي بوسيله شناخت استعدادها و امكانات خود، مي‌تواند مستقيم‌ترين و روشن‌ترين راهها را براي تشخيص حق و باطل بدست بياورد. اهميت نوع دوم از راهيابي در اينست كه نه تنها موفق به شناسايي‌هاي مجرد درباره حق و باطل مي‌گردد، بلكه راه براي چه كنم و چه بايد بشوم را نيز كشف نموده روبه مقصدهاي حيات خود حركت مي‌كند. با ملاحظه اين اصل است كه اهميت تعليم و تربيت را در شناساندن انسان براي خويشتن در مي‌يابيم و ضرورت خود را بشناس را كه در سرتاسر جو تاريخ انسانيت از طرف رهبران عاليقدر طنين‌انداز است، درك مي‌نماييم، اين مصرع كه ميگويد: رهرو تويي و راه تويي منزل تو شعر نيست، اين يك حقيقت اصيل است كه بي‌اعتنايي خودخواهان و شهوت زدگان به آن، قرن ما را به نام قرن از خودبيگانگي در تاريخ ثبت مي‌كند. بطور قطع و بي‌پرده بايد گفت: مادامي كه رهبران و مربيان جوامع، قانون خود را بشناس را يكي از عناصر جدي برنامه‌هاي خود قرار ندهند و آن را يك موعظه و پند اخلاقي قلمداد كنند، هيچ راه صحيحي براي تشخيص واقعيات و حق و باطل ارائه نخواهند داد.
***
«من وثق بماء لم يظمأ» (آن كس كه اطمينان به آب دارد، سوز عطش را احساس نمي‌كند).
احساس بي‌نيازي در حال اطمينان به داشتن عامل مرتفع‌كننده احتياج هر احتياجي يك احساس و تحرك طبيعي و يك حالت رواني در انسان بوجود مي‌آورد: حالت يكم- خواستن غريزي آن عامل است كه احتياج آدمي را مرتفع مي‌سازد، مانند خواستن آب كه حالت طبيعي انسان تشنه مي‌باشد. اين حالت ميان همه جانداران چه انسان و چه غير انسان مشترك است. حالت دوم- نگراني و هيجان رواني كه از احساس احتياج و امكان نرسيدن به عامل مرتفع‌كننده آن توليد مي‌شود. حالت طبيعي احساس احتياج، تنها اثر همان احساس را در انسان به وجود مي‌آورد، مانند ساير جانداران. شدت و ضعف تكاپو براي مرتفع ساختن نياز رابطه مستقيم با شدت و ضعف خود احتياج دارد، يعني هر اندازه كه احتياج شديدتر بوده باشد، تكاپو براي رفع آن نيز سخت‌تر خواهد بود. در حالت دوم كه تنها در انسان بروز مي‌كند، به اضافه وجود حالت طبيعي، نگراني و هيجان نيز اضافه به آن مي‌شود و موجب اضطراب سطوح رواني ميگردد.
مسلم است كه خطر حياتي و رواني حالت دوم بيش از حالت اول است. براي توضيح مسئله اگر فرض كنيم: موضوع احتياج ما آب است و تشنگي ما(كه فرضا با رسيدن به صد درجه، حيات ما را به خطر مي‌اندازد) به پنج درجه از صد درجه رسيده است، هنگامي كه قواي دماغي خود را در پيدا كردن آب متمركز كنيم، پديده تشنگي خود را تشديد مي‌نماييم، اين تشديد كه جنبه رواني خالص دارد، فاصله آب را هم با ما زيادتر مي‌سازد. در نتيجه هم به شدت تشنگي خود مي‌افزاييم و هم فاصله آب را از خود دورتر مي‌سازيم. در صورتي كه اگر آب در دسترس ما قرار گرفته باشد، حتي با رسيدن تشنگي به 95 درجه هم، حالت نگراني و هيجان اضطراب‌انگيز در ما بوجود نمي‌آيد. نتيجه حيات بخشي كه از جمله اميرالمومنين عليه‌السلام مي‌توانيم بگيريم اينست كه اكثر دردها و ناگواري‌هايي كه دامنگير انسان‌ها مي‌باشد، ناشي از حالت دوم در قلمرو احتياجات مي‌باشد. يعني اگر قدرت تحريك احتياج مثلا 1 باشد، ما انسانها بجهت ناآگاهي به واقعيات مربوط به حيات، دستخوش تلقين‌ها و تجسيمهاي بي‌پايه‌ي دروني مي‌گرديم و در سراشيبي نوميدي‌ها دست و پا مي‌زنيم. اين دست و پا زدن‌ها نه تنها در رفع احتياجات ما اثري ندارند، بلكه قدرتها و استعدادهاي ما را كاهش مي‌دهند. در صورتي كه اگر آدمي با آگاهي از واقعيات و سنجش احتياجات و قدرت برطرف كننده آنها، تنها با همان حالت اول (كه احساس طبيعي احتياج و تكاپوي هماهنگ در راه برطرف كردن آن) با نيازمندي‌ها مواجه گردد سرمايه‌هاي رواني خود را بيهوده تلف نخواهد كرد.

ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 1، صفحه 546
فرموده است: «اليوم انطق لكم العجماء ذات البيان»، 
امام (ع) جمله: «عجماء ذات البيان»، را كنايه آورده است از عبرتهاى آشكار و پيشامدهايى كه بر افراد گنهكار و متمرّد از فرمان پروردگار وارد مى شد و نيز كنايه است از روشن بودن برترى فضل امام نسبت به آنها كه شايسته بود از آن وضع عبرت بگيرند و به مقتضاى فرمان خداوند كه آنها را به پيروى از فرمان امام (ع) وا مى داشت عمل كنند، زيرا همه اين احوال امورى بودند كه زبان نداشتند و به همين دليل امام (ع) آنها را به حيوان گنگ تشبيه كرده است و براى آنها لفظ «عجماء» را استعاره آورده است و سپس آن را به «ذات البيان» توصيف فرموده زيرا زبان حال به آنچه امام (ع) مى گفت خبر مى داد و به وجوب پيروى از آن حضرت سخن مى گفت و شهادت مى داد و همين زبان حال راهنمايى و هدايتى بود بر آنچه در هر زمينه شايسته عمل كردن بود و اين است معناى بيان. 
بنا بر اين منظور «بيان» زبان حال است و مثل اين است كه امام (ع) بى زبانها را به زبان آورده و آنچه مقتضاى حال آنهاست از زبان آنها بيان مى كند و هر كس به چشم بصيرت در آنها بنگرد اين حقيقت را در آنها مشاهده مى كند. 
كلام امام (ع) به منزله اين ضرب المثل است كه مى گويند: از زمين بپرس، جويبارهايت را كه شكافته و ميوه هايت را كه بيرون آورده، اگر با زبان جوابت را ندهد با زبان پند جوابت را خواهد داد. و يا مانند مثلى است كه مى گويند: ديوار به ميخ گفت چرا مرا سوراخ مى كنى جواب داد از آن كه مرا مى كوبد بپرس. 
بعضى گفته اند: «عجماء» صفت كلمه محذوفى مى باشد و تقدير سخن اين است: الكلمات العجماء، مقصود امام (ع) از «كلمات العجماء» رموزى است كه در همين خطبه بيان شده است و همان كلمات را به حيوان تشبيه كرده است زيرا در حقيقت كلمات سخن نمى گويد و در عين حال براى نظر كننده مفيد است و از آنها برترين فايده را مى برد، بنا بر اين براى عبرت گرفتن داراى بيان مى باشد. 
فرموده است: «غرب رأى امرى ء تخلّف عنّى»، 
اين جمله اشاره به مذمّت كسانى است كه با آن حضرت مخالفت كردند و حكمى است بر سفاهت و نادانى و عدم رأى ثابت آنها در مخالفت با آن حضرت. توضيح اين كه مخالفان فكر مى كردند كه كدام كار براى آنها سودمند است، متابعت از آن حضرت يا مخالفت سرانجام به اين نتيجه رسيدند كه مخالفت با امام موفقيّت آميزتر است و همين بدترين و زشت ترين رأى است. 
چنين كسى مانند شخصى است كه بدون فكر به كارى اقدام كرده است و يا مانند كسى است كه رأى حق بر او پوشيده مانده است. و اين كلام در مقام توبيخ است براى متخلّفان به گونه ضرب المثلى كه مى گويد: «ايّاك اعنى و اسمعى يا جارة». 
فرموده است: «ما شككت فى الحقّ مذ أريته»،
اين كلام، بعضى از عوامل وجوب پيروى و عدم مخالفت با آن حضرت را بيان مى كند. امام (ع) خود را چنين توصيف مى كند كه پس از شناخت حق هرگز برايش شكّ حاصل نشده است، زيرا خداوند حق را بر او نمايانده و بر نفس قدسيّه او كمالاتى را افاضه فرموده است كه لازمه آن خبر دادن امام (ع) بر استوارى حقّى است كه خداوند به او نمايانده و بزرگى شأنى است كه خداوند به او افاضه كرده است و بدين سبب بر انديشه او هرگز شبهه اى عارض نمى شود. اماميّه از همين مطلب بر وجوب عصمت و طهارت امام از ناپاكيهايى كه منشأ آنها ضعف يقين است استدلال مى كنند. 
فرموده است: «لم يوجس موسى خيفة على نفسه اشفق من غلبة الجّهال و دول الضّلال»، 
بعضى گفته اند «اشفق» صفت تفضيلى است و چون صفت براى «خيفة» است منصوب مى باشد، زيرا «اشفاق» به معناى ترس است. مطابق اين سخن تقدير كلام اين خواهد بود: لم يوجس موسى اشفاقا على نفسه اشدّ من غلبة الجهّال: «موسى از غلبه يافتن نادانان بيشتر مى ترسيد تا بر نفس خويش.» مقصود توجّه به اين حقيقت است كه ترس موسى (ع) صرفاً براى جان خود نبود بلكه شديدتر از ترس بر جان خود، ترس از پيروزى جاهلان بر اهل دين بود كه مردم دچار فتنه آنها مى شدند و دولت گمراهى برپا مى گشت و راه هدايت ناپيدا و مسدود مى شد. مانند زمانى كه موسى از غلبه جادوگران نادان ترس داشت، آن زمان كه ريسمانها و عصاهاى خود را انداختند و به جلالت فرعون سوگند خوردند كه ما پيروزيم. 
قول ديگر اين است كه «اشفق» فعل ماضى است در اين صورت معناى كلام امام (ع) اين خواهد بود كه ترس موسى از جادوگران براى جان خود نبود بلكه فقط مى ترسيد كه نادانان پيروز شوند. پس گويا گفته است: «لكن اشفق و انّما الشفق»، لكن موسى ترسيد و منحصراً ترس از چيرگى نادانان بود كه دولت ضلالى مانند حكومت فرعون بر سر كار باشد. 
فرموده است: «اليوم توافقنا على سبيل الحقّ و الباطل»، 
فعل «توافقنا» از باب مفاعله و دلالت بر دو طرف دارد. و خطاب به كسانى است كه در مقابل حضرت براى جنگيدن ايستاده بودند. مقصود اين است كه من در راه حق و شما در راه باطل ايستاده و به آن دعوت مى كنيم و اين سخن امام (ع) به منظور كشاندن آنها از باطل به حق بيان شده است. 
فرموده است: «من وثق بماء لم يظمأ»، 
اين جمله به عنوان مثل براى توجّه دادن آنها به اين مطلب است كه به آنچه نزد آن حضرت است بايد اعتماد كنند، يعنى به سخن من آرام گيريد، و به آن اعتماد كنيد تا به يقين هدايت نزديك شويد و از گمراهى و كفر دور گرديد، مانند كسى كه به آب داخل ظرفش اعتماد دارد و از تشنگى و هلاكت در امان است، بر خلاف كسى كه چنين اعتمادى ندارد. امام (ع) آب را كنايه از علم به كيفيّت هدايت به سوى خدا آورده است و اين همان آبى است كه با وجود آن تشنگى وجود نخواهد داشت.

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 131
اليوم أنطق لكم العجماء ذات البيان، عزب رأي امرء تخلف عنّي، ما شككت في الحقّ مذ رأيته، لم يوجس موسى خيفة على نفسه، أشفق من غلبة الجهّال، و دول الضّلال، اليوم تواقفنا على سبيل الحقّ و الباطل، من وثق بمآء لم يظمأ. (3225- 3164)
اللغة:
(العجماء) لأنّها لا تفصح و استعجم الكلام علينا مثل استبهم و كلمة عجماء مبهمة و (عزب) الشي ء عزوبا من باب قعد بعد، و غرب من بابي قتل و ضرب خفي و غاب و (الوجس) كالوعد الفزع يقع في القلب و أوجس في نفسه خيفة أى أحسّ و أضمر و (الاشفاق) الخوف و (دول) مثلّثة جمع دولة.
و قال الفيومي تداول القوم الشي ء تداولا و هو حصوله في يد هذا تارة و في يد هذا اخرى، و الاسم الدّولة بفتح الدّال و ضمّها و جمع المفتوح دول بالكسر مثل قصعة و قصع و جمع المضموم دول بالضم مثل غرفة و غرف، و منهم من يقول الدّولة بالضمّ في المال و بالفتح في الحرب و على هذا فالانسب أن يكون دول في كلامه عليه السّلام بالكسر ليكون جمع دولة بالفتح و (التّواقف) بالقاف قبل الفاء هو الوقوف و (الظماء) شدّة العطش.
الاعراب:
العجماء بالفتح مفعول انطق أو صفة لمحذوف أى الكلمات و خيفة بالنّصب مفعول لم يوجس، و أشفق بصيغة التّفضيل صفة خيفة و يحتمل أن يكون بصيغة الماضي و استدراكا عن سابقه أي لم يوجس موسى خيفة على نفسه و لكنّه أشفق من غلبة الجهال.
المعنى:
(اليوم انطق لكم العجماء ذات البيان) لتشهد بوجوب اتّباعي و تدلّ على ما ينبغي فعله فيكلّ باب و كنّى عليه السّلام بالعجماء ذات البيان عن العبر الواضحة و ما حلّ بقوم فسقوا عن أمر ربّهم و عمّا هو واضح من كمال فضله عليه السّلام بالنّسبة إليهم و عن حال الدّين و مقتضى أوامر اللّه، فإنّ هذه الامور عجماء لا نطق لها مقالا ذات البيان حالا، و لمّا بينها عليه السّلام لهم و عرّفهم ما يقوله لسان حالها فكأنّه أنطقها لهم، و قيل: العجماء صفة لمحذوف أى الكلمات العجماء، و المراد بها ما في هذه الخطبة من الرّموز التي لا نطق لها مع أنّها ذات بيان عند اولى الالباب.
قال الشّارح المعتزلي: و هذه إشارة إلى الرّموز التي تتضمنها هذه الخطبة يقول: هي خفيّة غامضة و هي مع غموضها جليّة لاولى الألباب فكأنّها تنطق كما ينطق

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 133

ذوو الألسنة كما قيل: ما الامور الصّامتة النّاطقة؟ فقيل: الدّلائل المخبرة و العبر الواضحة، و في الأثر سل الأرض من شقّ أنهارك و أخرج ثمارك؟ فإن لم تجبك حوارا أجابتك اعتبارا، ثمّ إنّه عليه السّلام أشار إلى ذمّ من تخلف عنه و توبيخه بقوله:
 (عزب) اى بعد أو غاب و خفى (رأى امرء تخلف عنّي) لأنّ التخلف عنه دليل على بعد الرّأى الصّائب عن المختلف، و ذلك لأنّ المتخلف لمّا فكر في أن أيّ الامور أنفع له أن يكون من متابعيه أو المتخلفين عنه ثمّ رأى أن التخلف عنه أوفق كان ذلك أسوء الآراء و أقبحها فهو في الحقيقة كمن أقدم على ذلك بغير رأى يحضره أو لأنّ الرّأى الحقّ كان غاربا عنه.
ثمّ اشار عليه السّلام إلى بعض علل وجوب اتّباعه بقوله: (ما شككت في الحقّ  «1» مذ رأيته) لأنّ من لم يشكّ في الحقّ أحقّ بالاتّباع ممّن كان في شكّ من دينه لاحتياجه إلى من يهديه قال سبحانه:
 «أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لا يَهِدِّي إِلَّا أَنْ يُهْدى  فَما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ» تمثيل (لم يوجس موسى خيفة على نفسه أشفق من غلبة الجهّال) على الحقّ (و دول الضلال) و هذا تمثيل و إشارة إلى أنّ خوفه عليه السّلام منهم لم يكن على نفسه بل كان شدة خوفه من غلبة أهل الجهل على الدّين و فتنة الخلق بهم و قيام دول الضّلال كما أن خوف موسى من جهلة السحرة على ما أخبر به سبحانه في كتابه الكريم كان من هذه الجهة قال في سورة طه:
 «قالُوا يا مُوسى إِمَّا أَنْ تُلْقِيَ وَ إِمَّا أَنْ نَكُونَ أَوَّلَ مَنْ أَلْقى ، قالَ بَلْ أَلْقُوا فَإِذا حِبالُهُمْ وَ عِصِيُّهُمْ يُخَيَّلُ إِلَيْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّها تَسْعى ، فَأَوْجَسَ
______________________________
 (1) في البحار من كتاب الارشاد في خطبة له (ع) و ما شككت فى الحق منذ رايته هلك قوم ارجفوا عنى انه لم يوجس موسى في نفسه خيفة ارتيابا و لا شكا فيما اتاه من عند اللّه و لم اشكك فيما اتانى من حقّ اللّه و لا ارتبت في امامتى و خلافة ابن عمى و وصية الرسول و انما اشفق اخى موسى من غلبة الجهال دول الضلال و غلبة الباطل على الحق انتهى، منه.

منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 134

فِي نَفْسِهِ خِيفَةً مُوسى ، قُلْنا لا تَخَفْ إِنَّكَ أَنْتَ الْأَعْلى » قال الطبرسيّ: معناه فأحسّ موسى و وجد في نفسه ما يجده الخائف، و يقال أوجس القلب فزعا أى أضمر، و السّبب في ذلك أنّه خاف أن يلتبس على النّاس أمرهم فيتوهموا أنّهم فعلوا مثل فعله و يظنّوا المساواة فيشكوا و لا يتّبعونه، ثمّ ذكر وجوها أخر في سبب الخوف و الأظهر ذلك كما يشهد به كلام الامام عليه السّلام و يدل عليه قوله: لا تخف إنّك أنت الأعلى، فانّه تقرير لغلبته عليهم على أبلغ وجه و آكده كما يعرب عنه الاستيناف و حرف التّحقيق و تكرير الضّمير و تعريف الخبر و لفظ العلوّ المنبئ عن الغلبة الظاهرة و صيغة التّفضيل (اليوم تواقفنا على سبيل الحقّ و الباطل) أى وقفت على سبيل الحقّ و وقفتم على سبيل الباطل و ضم نفسه إليهم على حدّ قوله:
 «إِنَّا أَوْ إِيَّاكُمْ لَعَلى  هُدىً أَوْ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ» و قوله (من وثق بماء لم يظمأ) الظاهر أنّ المراد به أنّ من كان على الحقّ و أيقن على ذلك و اعتمد على ربّه و توكل عليه لا يبالي على ما وقع فيه، كما أنّ من ائتمن بماء لم يفزعه عطشه، و قال الشّارح المعتزلي و البحراني إنّ مراده عليه السّلام إن سكنتم إلى قولي و وثقتم بي كنتم أقرب إلى الهدى و السّلامة و أبعد من الضّلالة، و ما ذكرناه أظهر.
الترجمة:
امروز بزبان در آوردم بجهة شما حيوان بى زبان را يعنى هر كه هست از بيزبانان مخبرند بلسان حال بامتثال مقال من و ناطقند بر وجوب اتّباع و حقيقت حال من، غايب شد رأى صايب مردي كه تخلف كرده است از من، شك نكرده ام من در حق از آن زمانى كه عالم بحق شده ام، احساس نكرد موسى بن عمران عليه السّلام خوفى را بر نفس خود كه سخت تر بوده باشد از خوفى كه داشت از غلبه جلاهان و قيام دولتهاى گمراهان، امروز ايستاده ايم ما و شما بر راه حقّ و باطل يعنى من ايستاده ام بر طريق هدايت و شما ايستاده ايد در راه ضلالت، هر كسى كه وثوق و اطمينان داشته باشد بآب تشنه نماند، و اللّه أعلم بالصّواب.