ترجمه و شرح خطبه 2 نهج البلاغه؛ بخش اول: گواهی به یکتایی خدا
ترجمه و شرح خطبه 2 نهج البلاغه؛ بخش اول: گواهی به یکتایی خدا
و شهادت مى دهم كه خداوندى جز اللّه، خداى يكتا نيست. يگانه است و بى هيچ شريكى. شهادت مى دهم، شهادتى كه خلوصش از بوته آزمايش نيكو برآمده باشد و اعتقاد به آن با صفاى نيت همراه بود. بدان چنگ در مى زنم، همواره تا آن گاه كه ما را زنده مى دارد و مى اندوزيم آن را براى روزهاى هولناكى كه در پيش داريم. چنين شهادتى نشان عزم جزم ما در ايمان است و سرلوحه نيكوكارى و خشنودى خداوند است و، سبب دورساختن شيطان.
و شهادت مى دهم كه جز خداى يگانه خداى نيست و او را شريكى نمى باشد، شهادتى كه خلوصش از امتحان گذشته، و بر حقيقتش پايبندم. به آن شهادت تمسك داريم تا زمانى كه خدا زنده مان مى دارد، و آن را براى دشواريهاى قيامت ذخيره مى كنيم، كه اين گواهى استوارى ايمان، سر لوحه احسان، مايه خشنودى حق، و عامل طرد شيطان است.
(پس از بازگشت از نبرد صفّين(1) در سال 38 هجرى ايراد فرمود).
1. ستايش پروردگار
ستايش مى كنم خداوند او را، براى تكميل نعمت هاى او و تسليم بودن برابر بزرگى او و ايمن ماندن از نافرمانى او. و در رفع نيازها از او يارى مى طلبم زيرا آن كس را كه خدا هدايت كند، هرگز گمراه نگردد، و آن را كه خدا دشمن دارد، هرگز نجات نيابد و هر آن كس را كه خداوند بى نياز گرداند، نيازمند نخواهد شد. پس ستايش خداوند گران سنگ ترين چيز است، و برترين گنجى است كه ارزش ذخيره شدن دارد.
و گواهى مى دهم كه جز خداى يكتاى بى شريك، معبودى نيست، شهادتى كه اخلاص آن آزموده و پاكى و خلوص آن را باور داريم و تا زنده ايم بر اين باور استواريم، و آن را براى صحنه هاى هولناك روز قيامت ذخيره مى كنيم، زيرا شهادت به يگانگى خدا، نشانه استوارى ايمان، باز كننده درهاى احسان، مايه خشنودى خداى رحمان، و دور كننده شيطان است.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
(1). صفّين سرزمينى نزديك «رقّه» و بالس، بر كرانه رود فرات كه در آنجا جنگ صفّين در صفر سال 37 هجرى بين امام على عليه السّلام و شاميان رخ داده است.(معجم البلدان)
گواهى مى دهم كه خدا يكتاست، انبازى ندارد و بى همتاست. گواهيى از روى اعتقاد و ايمان، بى آميغ برآمده از امتحان. چند كه ما را زنده مى دارد اين گواه دستاويز ماست و ذخيره دشواريهاى روز رستاخيز ماست، كه گواه به يگانگى او، نشانه استوارى ايمان است و سرلوحه نيكوكارى و احسان، و مايه خشنودى خداى رحمان، و سلاح جنگ با شيطان.
(صفّين سرزمينى است در سمت غربى فرات بطرف شام كه در آنجا جنگ مشهور بين آن بزرگوار و معاويه واقع شد):
(1) خداوند متعال را سپاسگزارم براى تمام گردانيدن نعمتش و فرمانبردارى در مقابل بزرگوارى و عزّتش و نگاه داشتن از معصيتش (زيرا شكر در هر نعمتى علاوه بر اينكه نعمت را مى افزايد خود راهى است بسوى بندگى و نكردن معصيت)
(2) و از او كمك مى طلبم براى احتياجى كه به بى نياز گردانيدنش دارم، زيرا كسيرا كه او هدايت نمايد گمراه نمى شود، و كسيرا كه دشمنى كرده فرمانش را انجام ندهد راه نجات نيست، و كسيرا كه بى نياز گرداند محتاج نخواهد شد، زيرا بى نياز گردانيدن او (اگر بميزان عقل سنجيده شود) زيادتر است از هر چيزيكه با آن برابر و هم وزن شود، و بهتر است از هر چيزيكه (جواهرى كه در گنجينه ها) پوشيده گردد،
(3) و گواهى مى دهم بر اينكه نيست خدائى بجز او كه مستجمع جميع صفات كماليّه و تنها كسى است كه براى او شريكى نيست، گواهى كه از روى اخلاق و راستى مى باشد (نه آنكه به زبان گفته در دل باور نداشته باشم)
(4) و خود را از معاصى نگاه مى داريم بآن (كلمه شهادت) مادامى كه زنده ايم و ذخيره مى كنيم ايمان به آن را براى ترسها و سختيهايى كه در قيامت بما مى رسد، زيرا كلمه شهادت لازمه ايمان و گشاينده احسان الهىّ و باعث خوشنودى خدا و دور كردن شيطان است (شيطان هميشه فرزند آدم را فريب مى دهد تا بلكه او شريكى براى خدا قائل شود، پس اداى كلمه شهادت و اعتقاد بآن سبب از كار باز داشتن و دور كردن شيطان است).
و گواهى مى دهم که جز خداوند معبودى نيست; يگانه و بى شريک است، همان گواهيى که خلوص آن آزموده شده و عصاره و جوهره آن را در عمق عقيده خود جاى داده ام، شهادتى که تا خدا ما را زنده دارد به آن پايبنديم و آن را براى صحنه هاى هولناکى که در پيش داريم ذخيره کرده ايم زيرا اين (شهادت به توحيد) پايه اصلى ايمان و ريشه و قوام آن و سرآغاز همه نيکيها و سبب جلب خشنودى خداوند و موجب طرد و دورى شيطان است.
و من خطبة له عليه السّلام بعد انصرافه من صفّين و فيها حال النّاس قبل البعثة و صفة آل النّبي (ص) ثم صفة قوم آخرين.
اين خطبه را امام (ع) به هنگام بازگشت از صفين ايراد فرمود و در آن، وضع حال مردم پيش از بعثت و اوصاف اهل بيت پيامبر اسلام (ص) و سپس اوصاف گروه ديگرى بيان شده است.
خطبه در يك نگاه:
اين خطبه در واقع داراى پنج فراز است (كه در ضمن چهار بخش مورد بحث و بررسى قرار مى گيرد): فراز اوّل در باره حمد و ثناى الهى و پناه بردن به فضل و كرم و رحمت او و فراز دوّم در باره شهادت به توحيد پروردگار و آثار پر بار ايمان به توحيد و فراز سوّم شهادت و گواهى به نبوّت، به اضافه بخش مهمّى از فضايل پيغمبر اكرم (ص) و اوضاع و احوال عصر جاهليّت و گرفتاريهاى عظيم جامعه اسلامى در آن زمان و اشاره به زحماتى كه پيامبر اسلام براى دگرگون ساختن اين وضع تحمّل فرمود و بالاخره در فراز چهارم اشارات پر معنايى در باره موقعيّت اهل بيت و عظمت مقام آنها و لزوم پناه بردن مردم در مشكلات دينى به آنان آمده است.
در فراز پنجم همين معنى را به شكل ديگرى ادامه مى دهد و مردم را از مقايسه كردن آل محمد با ديگران بر حذر مى دارد و با بيان اين كه هيچ يك از افراد اين امّت همتاى آنان نيست امتيازات آنان را بر مى شمرد و از بازگشت حق به اهلش اظهار رضايت و خشنودى مى كند.
شرايط و زمان صدور اين خطبه:
همان گونه كه در آغاز خطبه خوانديم مرحوم سيّد رضى تصريح مى كند كه اين خطبه بعد از بازگشت امام (ع) از صفّين ايراد شده است. حال و هواى خطبه نيز تناسب با اين معنى دارد زيرا شرح احوال مردم در عصر جاهليّت، بازگو كننده اين حقيقت است كه از تكرار جاهليّت دوّم بر حذر باشند و اجازه ندهند بازماندگان عصر جاهليّت كه عمدتا لشكر شام را در ميدان صفّين تشكيل مى دادند، در رسيدن به نيّات سوء خود موفّق شوند. و نيز تأكيد مى كند كه دست به دامان اهل بيت پيامبر بزنند تا از خطراتى كه اسلام را در آن زمان تهديد مى كرد رهايى يابند، چرا كه خود پيامبر بارها فرمود: من در ميان شما دو چيز گرانمايه به يادگار مى گذارم كه اگر به آنها تمسّك جوييد هرگز گمراه نخواهيد شد: «قرآن و اهل بيت».
از اين جا روشن مى شود كه آنچه ابن ابى الحديد در يك داورى عجولانه در باره زمان صدور خطبه گفته است، صحيح به نظر نمى رسد. او مى گويد حال و هواى آخر خطبه متناسب با زمان بازگشت از صفّين نيست چرا كه آن زمان بر اثر حادثه حكميّت و نيرنگ عمرو بن عاص و تقويت معاويه و مشكلات ديگرى كه در لشكر آن حضرت ظاهر گشت مناسب چنين سخنى نبود، بلكه تناسبى با آغاز خلافت آن حضرت دارد و اگر سيّد رضى زمان صدور آن را بعد از بازگشت از صفّين دانسته، اشتباهى از او نيست، او آنچه را در كلمات پيشينيان يافته، بازگو كرده است و چه بسا اشتباه از سابقين باشد. به گفته بعضى از دانشمندان اين سخن را در باره كسى بايد گفت كه كوه علم و درياى وقار و اسطوره مقاومت و جهاد نباشد.
شخصى با سعه صدر على (ع) هرگز در برابر چنين حادثه اى خودش را نمى بازد و روح بلند و فكر گسترده او اجازه نمى دهد كه پريشان حال و مضطرب و مشوّش گردد، بلكه به عكس، همان گونه كه گفتيم اين خطبه به مردم هشدار مى دهد كه تسليم تبليغات مسموم و تلاشهاى شيطانى حاكمان شام نشوند و از بازگشت به عصر جاهليّت بپرهيزند و آن گونه كه حق به اهلش باز گشته، دست از آن بر ندارند و محكم، تا آخر بايستند.
اين كه ابن ابى الحديد معتقد است پيروزى در اين ميدان از آن معاويه بود و با جمله: «الآن اذ رجع الحقّ الى اهله، اكنون حق به اهلش بازگشته» تناسبى ندارد صحيح به نظر نمى رسد، زيرا:
اوّلا: معاويه هرگز در اين ميدان پيروز نشد، تنها از يك شكست قطعى بر اثر نيرنگ عمرو بن عاص نجات يافت و على (ع) همچنان حق را در اهلش (خودش و اهل بيت) مى بيند و به مردم هشدار مى دهد، مراقب باشند كه حق از اهلش گرفته نشود.
ثانيا: داستان حكميّت و داورى زشت و ظالمانه عمرو بن عاص- بر خلاف آنچه بسيارى فكر مى كنند- به هنگام حضور امام در صفّين واقع نشد بلكه چند ماه بعد از آن صورت گرفت و جالب اين كه خود ابن ابى الحديد در جاى ديگر به اين معنى تصريح كرده است. بنا بر اين اگر ابن ابى الحديد مى خواهد جمله اخير خطبه را دليل بر اين بگيرد كه اين خطبه بعد از جنگ صفّين نبوده، دليل نادرست و شاهد باطلى است.
اصل اساسى در اسلام
اين خطبه مانند بسيارى از خطبه هاى نهج البلاغه با حمد و ستايش پروردگار آغاز مى شود ولى در اين جا انگيزه هاى سه گانه اى براى حمد و ستايش الهى بيان شده است: نخست تقاضاى افزايش و تکميل نعمتهاى الهى و ديگر اظهار تسليم در مقابل قدرت و عزّت او و سوّم تقاضاى حفظ و نگهدارى از معاصى به برکت الطاف او مى باشد; مى فرمايد: «حمد و ستايش مى کنم او را به خاطر جلب اتمام نعمتش و اظهار تسليم در برابر عزّتش و تقاضاى حفظ و نگهدارى از معصيت و نافرمانيش» (اَحْمَدُهُ اسْتِتْماماً(1) لِنِعْمَتِهِ وَاسْتسْلاماً(2) لِعِزَّتِهِ وَاسْتِعْصاماً(3) مِنْ مَعْصيَتِهِ).
بايد توجّه داشت که مفهوم حمد چيزى بيشتر از شکر است و به تعبيرى ديگر شکر آميخته با ستايش است و اين از يکسو سبب فزونى نعمتهاى الهى مى شود همان طور که مى فرمايد: «لَئِنْ شَکَرْتُمْ لاَزيدَنَّکُمْ»(4) و از سوى ديگر انجام وظيفه عبوديّت و بندگى است و آن همان تسليم در برابر عزّت پروردگار است و از سوى سوّم موجب جلب عنايات و الطاف و امدادهاى حق، براى حفظ از گناهان است.
بعد از حمد به سراغ استعانت از پروردگار مى رود و دليل آن را نيز بيان مى فرمايد، مى گويد: «از او يارى مى جويم چرا که نيازمند به کمک و کفايت او هستم» (وَاَسْتَعينُهُ فاقةً اِلى کِفايَتِهِ).
آرى هنگامى که بنده آگاه خود را سرتاپا نيازمند به آن ذات بى نياز و صاحب کمال مطلق مى بيند، دست استعانت به دامان لطفش مى زند و در همه چيز و در همه حال از او يارى مى طلبد.
سپس به دليل ديگرى براى اين يارى جستن اشاره کرده، مى افزايد: «چرا که آن کس را که او هدايت فرمايد هرگز گمراه نمى شود و آن کس را که خدا او را دشمن دارد هرگز نجات و رهايى نمى يابد و هر کس را کفايت کند هرگز نيازمند نخواهد شد» (اِنّهُ لايَضِلُّ مَنْ هَداهُ وَلا يَئِلُ(5) مَنْ عاداهُ وَلا يَفْتَقِرُ مَنْ کَفاهُ).
آرى قدرتش آن چنان است که هيچ کس را ياراى مقابله با آن نيست و علمش چنان است که هيچ خطايى در آن راه ندارد.
اين احتمال نيز وجود دارد که اين جمله هاى سه گانه دليل ديگرى براى حمد و هم دليل براى استعانت باشد.
در پايان اين کلام باز به دليل و نکته ديگرى براى حمد پروردگار اشاره مى فرمايد، مى گويد: «چرا که ستايش او در ترازوى سنجش، از همه چيز سنگينتر و براى ذخيره کردن از هر گنجى برتر است» (فَاِنَّهُ اَرْجَحُ ما وُزِنَ وَ اَفْضَلُ ما خُزِنَ).
در واقع فوايد و آثارى که در جمله هاى قبل آمده، مربوط به اين جهان است و آنچه در دو جمله اخير آمده، مربوط به جهان ديگر و ذخيره يوم المعاد است و به اين ترتيب حمد پروردگار مايه نجات در دنيا و آخرت است و چه زيباست که در اين جمله هاى کوتاه تمام ابعاد و نکات را در کوتاه ترين عبارت بيان فرموده است. بى جهت نيست که ابن ابى الحديد هنگامى که به شرح اين خطبه مى رسد و از کنايات و تعبيرات لطيف و بديع آن سرمست مى گردد، مى گويد «فَسُبحانَ مَنْ خَصَّهُ بِالْفَضائِلِ الَّتى لاتَنْتَهى اَلْسِنَةُ الْفُقَهاءِ اِلى وَصْفِها وَ جَعَلَهُ اَمامَ کُلِّ ذى عِلْم وَ قُدْوَةَ کُلِّ صاحِبِ خَصِّيَةِ; منزه است خدايى که على(عليه السلام) را به فضايلى مخصوص کرد که زبان فصيحان توان وصف آن را ندارد و او را بر هر عالمى مقدّم داشت و پيشوا و اسوه هر صاحب فضيلتى کرد».
سپس به سراغ ريشه تمام نيکيها و پاکيها و فضايل و افتخارات يعنى شهادت به توحيد مى رود و مى فرمايد: «من گواهى مى دهم که جز خداوند معبودى نيست، يگانه و بى شريک است» (وَ اَشْهَدُ اَنْ لا اِله اِلاّ الله وَحْدَهُ لا شَريکَ لَهُ).
پناه گرفتن، در سايه توحيد هم به خاطر آن است که ريشه تمام عقايد و افکار پاک و اعمال صالح است و هم به خاطر اين که کسانى که مدعى الوهيت آن حضرت بودند به نادرستى اعتقاد خود پى ببرند.
سپس مى افزايد: «(اين شهادت و گواهى من به حقيقت توحيد يک شهادت ساده نيست بلکه شهادتى است که خلوص آن آزموده شده و عصاره و جوهره آن را در عمق عقيده خود، جاى داده ام (نه تنها زبان من که تمام ذرّات وجودم و اعماق روح و جانم به آن گواهى مى دهم)» (شَهادَةً مُمْتَحَناً(6) اِخْلاصُها، مُعْتَقَداً مُصاصُها(7)).
نه يک شهادت و گواهى زودگذر بلکه «شهادتى که تا خداوند ما را زنده دارد به آن پايبنديم و آن را براى صحنه هاى هولناکى که در پيش داريم ذخيره کرده ايم» (نَتَمَسَّکُ بِها اَبَداً ما اَبْقانا، وَ نَدَّخِرُها لاَهاويلِ(8) ما يَلْقانا).
امام(عليه السلام) در اين گفتار عمق ايمان و وفادارى خود را به حقيقت توحيد در تمام ابعاد و همه صحنه هاى زندگى اعلام مى دارد و هر کس تاريخ زندگى آن بزرگوار را مطالعه کند، اين حقيقت را به روشنى در تمام زندگى آن حضرت مى بيند که لحظه اى به شرک آلوده نشد و در برابر هيچ بتى سجده نکرد و هميشه در سايه توحيد گام برمى داشت و از هر گونه شرک خفىّ و جلىّ بيزار بود.
سپس دلايل چهارگانه اى براى تمسّک جستن به اين اصل اصيل ذکر مى فرمايد، مى گويد: «زيرا شهادت به توحيد پايه اصلى ايمان و ريشه و قوام آن است و همچنين سرچشمه همه نيکيها و سبب جلب خشنودى خداوند و موجب طرد و دورى شيطان است» (فَاِنَّها عَزيمةُ الايمانِ، وَ فاتِحَةُ الاِحْسانِ، وَ مَرْضاةُ الرَّحمنِ، وَ مَدْحَرَةُ(9) الشَّيْطانِ).
چنانچه در بحث نکات خواهد آمد خواهيم ديد که هيچ يک از مراتب ايمان به اصول دين، بدون توحيد، اساسى ندارد و نيز تمام نيکيها و اعمال صالح از حقيقت توحيد سرچشمه مى گيرد و به همين دليل سبب خشنودى خدا و دورى شيطان است چرا که مهمترين ابزار شيطان شرک است ـ خواه به صورت جلىّ و آشکار باشد و يا مخفى و پنهان.
بعضى از مفسّران نهج البلاغه تعبير به «فاتحة الاحسان» را اشاره به پاداشهاى نيک الهى دانسته اند که سرآغازش توحيد است ولى تفسيرى که در بالا گفته شد صحيح تر به نظر مى رسد.
نکته ها:
1ـ توحيد ريشه همه نيکيها:
معمولا شهادت به يگانگى پروردگار به عنوان يکى از اصول قطعى اعتقادى شمرده مى شود در برابر اصول ديگر; ولى اين در واقع يک برداشت ساده از اين اصل مهم اسلامى است. دقّت بيشتر در منابع اسلامى و همچنين تحليلهاى عقلى نشان مى دهد که توحيد، اصلى است که در تمام اصول و فروع جريان دارد و به تعبير ديگر تمام اصول و فروع اسلام تبلورى از توحيد است نه تنها در مباحث اعتقادى و عبادى که در مسائل اجتماعى و سياسى و اخلاقى، روح توحيد حاکم و جارى است.
يگانگى خداوند چه در جهت ذات و صفت و چه در جهت افعال و عبوديّت امرى است روشن و مسلّم، ولى در مورد نبوّت انبيا نيز به مقتضاى «لا نُفَرِّقُ بَيْنَ اَحَد مِنْ رُسُلِهِ»(10) در ميان رسولان و انبياى او جدايى نمى افکنيم و معتقديم همه، داعيان يک مکتب و مناديان يک برنامه بودند هر چند با گذشت زمان و پيشرفت جوامع انسانى پاره اى از احکام و برنامه ها به شکل تازه اى مطرح شده است.
در امر معاد به مقتضاى «وَکُلُّهُمْ آتيهِ يَوْمَ الْقِيامَةِ فَرْداً»(11) همه در يک روز، تک و تنها و در يک دادگاه، حضور مى يابند و با يک معيار درباره آنها داورى مى شود و هر کدام به تناسب اعمالشان پاداش و کيفر مى بينند.
جوامع انسانى به يک ريشه باز مى گردند و اصولى که حاکم بر آن است بلکه اصولى که بر تمام عالم هستى حاکم است اصول ثابت و معيّنى است درست است که قوانين الهى در اديان آسمانى از نظر شاخ و برگ تا حدّى متفاوت بوده، ولى ريشه هاى آن در همه جا يکى است و به همين دليل ما معتقديم که انبيا به سوى جامعه واحد جهانى دعوت مى کرده اند و سرانجام نيز تمام جهان در زير چتر حکومت عدل واحدى قرار خواهد گرفت.
در مسائل اخلاقى، چه کسى است که نداند: فضايل اخلاقى از توحيد، و رذايل، از شرک سرچشمه مى گيرد. افراد رياکار گرفتار شرکند همان گونه که حسودان و بخيلان و حريصان و متکبّران گرفتارند. کسى که توحيد افعالى خدا را در اعماق جانش پذيرا گشته و عزّت و ذلّت و روزى و حيات و پيروزى و موفقيّت را به دست تواناى او مى داند دليلى ندارد که راه ريا و حرص و بخل و حسادت را پيش گيرد.
کوتاه سخن اين که توحيد همچون يک دانه درشت تسبيح در مقابل بقيّه دانه ها نيست بلکه همچون ريسمانى است که تمام دانه ها را به هم مى پيوندد.
اين جاست که عمق کلام مولا در جمله هاى بالا روشنتر مى شود چرا که توحيد را پايه اصلى ايمان و سرآغاز همه نيکيها و موجب خشنودى خدا و عامل طرد و دورى شيطان مى شمرد و اگر آفتاب توحيد بر صفحه جان و جسم و جامعه انسانى بيفتد و همه چيز در پرتو توحيد روشن شود وضع و شکل ديگرى به خود خواهد گرفت.
اگر مى بينيم مولاى متّقيان على(عليه السلام) که خود روح توحيد است بارها و بارها در خطبه هاى نهج البلاغه توحيد و شهادت به يگانگى خدا را تکرار مى کند و از اين طريق به همه پيروان مکتبش درس توحيد تعليم مى دهد به خاطر اين است که اين شعله جاودانى را در دلها زنده نگهدارد و سرزمين جانها را با اين آب حيات آبيارى کند تا بذرهاى نيکى و پاکى در وجودشان به ثمر بنشيند و در پرتو توحيد رنگ الهى و صبغة الله را پذيرا شوند.
بى شک شهادت به رسالت پيامبر(صلى الله عليه وآله) و توجّه به مأموريتهاى او و کتاب آسمانيش بهترين زمينه ساز پيشرفت حقيقت توحيد در اعماق وجود انسانهاست.
2ـ درخشش توحيد خالص در زندگى اميرمؤمنان(عليه السلام):
على(عليه السلام) پيش از آن که ديگران را به سوى اين حقيقت بزرگ (توحيد) دعوت کند خود مظهر تمام عيار آن بود. در تمام عمرش لحظه اى براى بت سجده نکرد و گرد و غبار شرک بر دامان پاکش ننشست. هر گامى برمى داشت براى خدا و هر حرکتى مى کرد براى جلب رضاى او بود. از آغاز عمرش تا پايان عمر پيامبر(صلى الله عليه وآله) همه جا در خدمتش بود و از جان و دل مى کوشيد.
داستان معروف پيکار او با «عمروبن عبدود» در آن هنگام که عمرو، بر زمين افتاده بود و حضرت مى خواست کار او را يکسره کند معروف است; آرى سپاهيان اسلام با کمال تعجّب ديدند که در اين لحظه حسّاس، على(عليه السلام) توقّف کرد (و شايد برخاست و کمى راه رفت) سپس برگشت و کار عمرو را يکسره کرد. هنگامى که از علّت اين ماجرا پرسيدند، فرمود: «قَدْ کانَ شَتَمَ اُمّى وَ نَفَلَ فى وَجْهى فَخَشِيتُ اَنْ اَضْرِبَهُ لِحَظِّ نَفْسى فَتَرَکْتُهُ حَتّى سَکَنَ ما بى ثُمَّ قَتَلْتُهُ فِى اللهِ; او به مادرم دشنام داد و آب دهان بر صورتم افکند من ترسيدم اگر آخرين ضربه را بر او وارد کنم به خاطر هواى نفس باشد او را رها کردم تا خشم من فرونشست سپس براى خدا او را به قتل رساندم».(12)
هنگامى که بعضى از يارانش پيشنهاد شرک آلودى به او کردند که براى تقويت پايه هاى حکومتت در بيت المال مسلمين تبعيض روا دار و سرشناسان و سردمداران را از بيت المال سير نما، فرمود: «اَتَأْمُرُونّى اَنْ اطْلُبَ النَّصْرَ بِالْجَوْرِ فيمَنْ وُلَّيتُ عَلَيْهِ وَ اللهِ لا اَطُورُ بِهِ ما سَمَرَ سَمير وَ ما اَمَّ نَجْم فِى السَّماءِ نَجْماً; آيا به من پيشنهاد مى کنيد که براى پيروزى خود از جور و ستم در حقّ کسانى که بر آنها حکومت مى کنم استمداد جويم؟ به خدا سوگند تا عمر دارم و شب و روز برقرار است و ستارگان آسمان در پى هم طلوع و غروب مى کنند دست به چنين کارى نمى زنم»!(13)
هنگامى که به نماز مى ايستاد آن چنان غرق صفات جمال و جلال خدا مى شد که جز او نمى ديد و به غير او نمى انديشيد آن گونه که در حديث معروف آمده است که در پاى مبارکش پيکان تيرى در غزوه احد فرو نشست که بيرون آورن آن در حال عادى مشکل بود; رسول خدا دستور داد که در حال نماز از پايش بيرون بياورند (چنين کردند ولى) بعد از پايان نماز فرمود: من متوجّه بيرون آوردن تير در حال نماز نشدم(14) و از اين گونه جلوه هاى توحيد در زندگى مولا فراوان است.
***
پی نوشت:
1. «استتمام» گاه به معناى اتمام آمده و گاه به معناى مطالبه اتمام است و در اين جا معناى دوّم مورد نظر است و شاهد آن جمله هاى بعد است.
2. «استسلام» به معناى انقياد و تسليم است و به تعبير بعضى ديگر از لُغويون در اصل به معناى موافقت ظاهر و باطن نسبت به چيزى است که از لوازم آن انقياد است.
3. «استعصام» به معناى مطالبه، حفظ و نگهدارى و دفع امور نامطلوب است.
4. سوره ابراهيم، آيه 7.
5. «يئل» از مادّه «وأل» بر وزن (وَعْد) در اصل به معناى نجات يافتن و پناه گرفتن و بازگشتن است.
6. «ممتحن» از مادّه «محن» بر وزن «رهن» به معناى آزمايش و امتحان است، ولى بعضى از ارباب لغت گفته اند ريشه اصلى آن بيرون آوردن خاک، به هنگام حفر چاه است.
7. «مصاص» از مادّه «مصّ» (بر وزن نصّ) در اصل به معناى چشيدن و مکيدن است و از آن جا که به هنگام مکيدن چيزى، خالص و عصاره آن وارد بدن انسان مى شود، «مصاص» به معناى خالص آمده است.
8. «اهاويل» جمع «اهوال» و آن نيز جمع هول به معناى ترس و وحشت است.
9. «مدحرة» از مادّه «دَحْر» به معناى طرد کردن و دور ساختن است.
10. سوره بقره، آيه 285.
11. سوره مريم، آيه 95.
12. مناقب ابن شهرآشوب، ج 2، ص 115 (مستدرک الوسائل، ج 18، ص 28) و بحارالانوار، ج 41، ص 51.
13. نهج البلاغه، خطبه 126.
14. کتاب «مناقب مرتضويه» تأليف مولا محمّد صالح کشفى حنفى، صفحه 364، طبع بمبئى (مطابق نقل احقاق الحق، ج 8، ص 602).
حمد و مدح و شكر خداوندي و حكمت آنها:
سه نوع حمد براي انسانها مطرح است:
نوع يكم- عبارت است از اعتراف و تذكر به عظمت و امتياز اختياري در شخص محمود (حمد شده). اين اعتراف و تذكر خود يك نوع تحرك مسير كمال يابي است، زيرا درك عظمت و امتياز اختياري، خود دليل آن است كه حمد كننده در راه رسيدن به شناخت ارزشها به تكاپو افتاده، توانسته است مفهوم والاي مزبور را دريابد. پس از دريافت آن مفهوم والا، به درك و شناخت مجرد قناعت نورزيده، در آن صدد برآمده است كه از راه اعتراف و تذكر گرايش به آن عظمت پيدا كند. مسلم است كه حمد به اين معنا اثر قاطع در اعتلاي روحي آدمي به وجود ميآورد، زيرا با اين حمد است كه انسان از زندانهاي متنوع خودخواهي آزاد ميگردد و همواره در صدد برقرار نمودن رابطه با بينهايت اعلا برميآيد. نتيجهي اينگونه حمد درك اين حقيقت و كشش به سوي آن است كه: «الحمدلله بقدر الله لا قدر وسع العبد ذي التناهي الحمدلله الذي برهانه ان ليس شان فيه شانه الحمدلله الذي من ينكره و انما ينكر من يصوره».
1- (حمد مر خدا را است، مطابق عظمت خداوندي، نه به قدر گنجايش محدود بندگانش).
2- (حمد مر خدا را است كه برهان هستي او اينست كه هيچ موضوعي وجود ندارد كه تاثير و فعاليت خداوندي در آن نباشد.)
3- (حمد مر خدا را است كه كسي كه او را انكار ميكند، در حقيقت آفريننده و صورتبخش خود را نفي ميكند، يا در حقيقت كسي را انكار ميكند كه او را در ذهن خويشتن به وجود آورده صورتي دربارهي او كشيده است).
نوع دوم- حمد در مقابل نعمت و امتيازاتي است كه از محمود (حمد شده) به انسان عنايت شده است. در اين نوع از حمد، به اضافهي اعتراف و تذكر به عظمت اختياري، شخص حامد (حمد كننده) در نتيجهي درك نعمت و امتيازي كه بدون عامل جبري براي منعم (دهندهي نعمت) به او داده شده است، تحرك روحي پيدا ميكند و به ذكر عظمت و انعام او ميپردازد. تشويق و دستور به هر نوع حمد در قرآن مجيد، فراوان آمده است. نمونهاي از آيات قرآني كه نوع يكم از حمد را متذكر ميشود، به قرار زير است: 1- «الحمدلله الذي خلق السماوات و الارض». (حمد مر خدا را است كه آسمانها و زمين را آفريده است). 2- «الحمدلله فاطر السماوات و الارض». (حمد مر خدا را است كه آفرينندهي آسمانها و زمين است). نمونهاي براي نوع دوم از حمد در آيات قرآني: 1- «و قالوا الحمدلله الذي صدقنا وعده و اورثنا الارض». (و آنان گفتند: حمد مر خدا را است كه وعدهي خود را براي ما به جاي آورد و زمين را براي ما ارث گذاشت). 2- «و قالوا الحمدلله الذي اذهب عنا الحزن». (و آنان گفتند: حمد مر خدا را است كه اندوه را از ما برطرف فرمود).
نوع سوم- اعتراف و تذكر به عظمت و امتياز اختياري محمود است كه نعمت و مزيت باارزش را به عالم هستي سرازير كرده است، و شخص حامد ممكن است از اعتراف و تذكر به آن عظمت و امتياز، ذات محمود را در نظر بگيرد و ممكن است به اضافهي آن، مشمول بودن خود را به آن نعمت و مزيت نيز منظور بدارد. مانند: «الحمدلله رب العالمين». (حمد مر خدا را است كه پرورنده عالميان است).
مدح- عبارت است از توصيف نيكي و امتياز در يك موضوع، اعم از آنكه انسان باشد يا غير از انسان، لذا ميتوان توصيف نيكويي يك منظرهي طبيعي و اسبي را هم مدح ناميد، نيز اعم از آنست كه نيكي و امتياز موجب مدح در انسان اختياري باشد يا غير اختياري. تفاوت مدح با حمد در اينست كه اولا محمود يا بايد انسان باشد يا فوق انسان و ثانيا حمد براي انسان بايستي در مزايا و عظمتهاي اختياري او بوده باشد.
شكر- سپاس در مقابل نعمت را گويند كه منعم (دهندهي نعمت) با آگاهي و اختيار، نعمتي را به انسان سپاسگزار عطا كند. آيات مربوط به مطلوب بودن شكر فراوان است ما نمونههايي را از چند گروه دربارهي شكر ميآوريم:
1- شكر به مقام ربوبي يكي از انواع انجام وظيفهي مطلوب است و اين نوع شكر در برابر نعمت قرار نميگيرد، مانند: «انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا» (ما انسان را به راه راست هدايت كرديم، يا آن راه را در پيش ميگيرد و وظايف عبوديت را انجام ميدهد و يا كفر ميورزد). «اعلموا آل داود شكرا و قليل من عبادي الشكور». (عمل سپاسگزارانه كنيد اي آل داود و بندگان سپاسگزار مناند كند). عاليترين و باارزشترين انواع شكر همين نوع است كه آدمي عبادت و انجام وظيفهي خود را بالاتر از معاملهگري قرار بدهد. چنانچه اميرالمومنين عرض ميكرد: خداوندا، من تو را نه براي طمع بهشت و نه به جهت ترس از جهنم ميپرستم بلكه تو را شايستهي پرستش ديده و عبادت ميكنم. اگر در اين نوع سپاسگزاري كه وظيفهي آدمي است نعمتها و امتيازاتي كه خدا به انسان بخشيده است، منظور شود، يعني هدف اين باشد كه بايستي من در برابر بهرهمند شدن از نعمتها قيمتي بپردازم، زيرا خداوند خواستههاي مرا برآورده است، اين هدف گيري نوعي از سوداگري پست است كه با تحريكات خود طبيعي انجام ميشود. ولي اگر آدمي با نظر به اهميت و عظمت آن نعمتها، لطف و عنايات بينهايت الهي را منظور بدارد كه بدون توقع عوض و بي آنكه با دادن نعمت منتي بر گردن وي بگذارد، فيض خود را براي همگان سرازير ميكند. اين سپاس شايستهاي كه از تشخيص نيك و بد سرچشمه ميگيرد، و آدمي با احساس اينكه نيكيها از طرف خداونديست ميتواند تقرب بيشتري به خدا پيدا كند.
2- قسم ديگري از شكر در آيات قرآني آمده است كه در برابر نعمتها و امتيازاتي است كه خداوند به بندگانش عنايت ميكند. مانند: «فكلوا مما رزقكم الله حلالا طيبا و اشكروا نعمه الله» (بخوريد از آنچه كه خداوند به شما حلال و پاكيزه روزي كرده است و به نعمت خداوند سپاسگذار باشيد).
ممكن است اين سئوال پيش بيايد كه شكر و سپاس در مقابل نعمت، نوعي از معاملهگري است كه انسان در برابر آنچه كه ميگيرد، قيمتي ميپردازد. و بديهي است كه نه خداوند متعال نيازي به گرفتن قيمت نعمتهاي خود دارد و نه انسان شكر كننده با چنين شكري در راه تكامل قدم برميدارد، پاسخ اين سئوال با نظر به آيهاي در قرآن مجيد روشن ميشود. آن آيه اينست كه: «و من شكر فانما يشكر لنفسه و من كفر فان ربي غني كريم». (و هر كس شكر گذار باشد، شكر براي خويش ميگذارد و كسي كه كفران بورزد پروردگار من بينياز و كريم است). آيهي مزبور با صراحت كامل بينيازي خدا را از هر گونه شكر و سپاس گوشزد ميكند و ميگويد: هر كس كه وظيفهاي انجام ميدهد و از نعمتهاي مادي و معنوي خداوندي قدرداني مينمايد، در تكامل خود كوشيده راه اعتلاي خويشتن را در پيش ميگيرد.
3- آياتي در قرآن به اين مضمون وارد شده است كه شكرگذاري نتيجهي عالي تقوي است، مانند: «فاتقوا الله لعلكم تشكرون». (تقوي براي خدا بورزيد، شايد شكرگزار باشيد). ارزش بسيار عالي شكر در اين گروه از آيات به خوبي روشن ميشود، زيرا در آن تقوي كه عبارت است از نگهداري خود انساني از تباهي و رسانيدن آن به مقام رشد و كمال، مقدمهاي براي شكر معرفي شده است. با اين آيهي شريفه ميتوان فهميد كه شكر سوداگرانه با آن شكر كه نتيجهي عالي تقوي و فضيلت است تفاوت بينهايت دارد، زيرا اين سپاسگذاري پس از آزادي روح از همهي دامها و زنجيرهاي شهوات و خودخواهي صورت ميگيرد و نشان ميدهد كه انسان تا آستانهي بارگاه ربوبي پيش رفته است. 4- گروهي از آيات قرآني هست كه شكر را به عنوان نتيجهي معرفت به حقايق عالم هستي كه آيات خداوندي هستند، معرفي مينمايد، مانند: «كذلك يبين الله لكم آياته لعلكم تشكرون». (بدين سان خداوند آيات خود را بر شما روشن ميسازد، باشد كه شكرگزار باشيد). مسلم است كه معرفت خود آيات الهي مقدمهي وصول به مقام عالي شكرگزاري خواهد بود، نه بدان جهت كه انسان با شناخت آن آيات، از نعمتهاي مادي عالم هستي برخوردار ميگردد.
از مسائلي كه در اين مبحث مطرح كرديم، روشن ميشود كه مقصود اميرالمومنين عليهالسلام از جملهي احمده استتماما لنعمته و استسلاما لعزته و استعصاما من معصيته. (سپاس او را گويم تا تتميم نعمتش جويم و راه تسليم به عزتش پويم و براي مصونيت از نافرمانيش دست و دل از معصيتش شويم). عاليترين درجات حمد خداوندي است، زيرا منظور از تتميم نعمت، جلب مزاياي مادي قابل معامله با حمد و سپاس نيست، بلكه بايد گفت: حمد مزبور سه عامل دارد:
عامل يكم- افزايش معرفت به عظمت نعمتها است كه افزايش معرفت خداوندي را به دنبال خود دارد. همچنين نتيجهي اين حمد گسترش بيشتر ابعاد و استعدادهاي روحي است كه در آدمي به وديعت نهاده شده است.
عامل دوم- تسليم در برابر عزت و جلال خداوندي است كه عاليترين درجهي ارتباط با موجود بينهايت بزرگ است.
عامل سوم- تقوا و آزاد كردن خويشتن از آلودگيهاي هوي و هوس و خودخواهيها است. «انه لايضل من هداه و لايئل من عاداه و لايفتقر من كفاه». (كسي كه او هدايتش كند، گمراه نگردد و آن كس كه با مقام شامخش به خصومت برخيزد، نجات نپذيرد و هر كس كه او كفايتش كند، احتياج از او دوري بگيرد). ضلالت و هدايت (گمراهي و رستگاري). اين دو مفهوم كه در همهي ملل و اقوام لغتي مناسب با شرايط رواني و محيطي مخصوص به خود دارد، از مختصات وجود قانون و وظيفه ميباشد، چنانكه اگر خطي فرض نشود، انحراف و راستي در مسير معنايي ندارد، همچنين تا قانون و وظيفهاي فرض نشود، گمراهي و رستگاري قابل تصور نخواهد بود. دربارهي ضلالت و هدايت در ميان همهي ارباب اديان و اخلاقيون و حقوقدانان مباحثي بسيار فراوان صورت گرفته است و ميتوان گفت: براي هر فرد و جامعهاي كه اصل و قانون مطرح است، دو مفهوم متقابل ضلالت و هدايت (سرپيچي از قانون و اطاعت از آن مورد توجه ميباشد. نهايت اينست كه مكتبهايي كه خدا را از راهنمايي و تاثير در زندگي انسانها كنار ميگذارند، دو مفهوم مزبور (ضلالت و هدايت) را به معناي انحراف از وظيفه و تسليم به وظيفه تفسير ميكنند، دو پديدهي انحراف و تسليم را به قوانين موضوعهي بشري و فرمانهاي الهي تعميم ميدهند. اگر بخواهيم ضلالت و هدايت را به طور اجمال از ديدگاه مكتبها مطرح كنيم به قرار زير خواهد بود:
1- مكتبهاي ديني- منظور ما همهي آن مكتبها است كه براي انسان به اضافهي بايستگيها و شايستگيهاي زندگي معمولي (كه اصول و قوانين عرفي صحيح و موضوع بازگو كنندهي آنها است، به جهت قرار گرفتن انسانها در مسير تكامل روحي الهي،) بايستگي و شايستگيهاي ديگري را هم كه در شكل قوانين الهي تدوين شده است ميپذيرند و معتقدند كه انسانها بدون عمل به آن قوانين، داراي هيچ اهميت و ارزشي نيستند، و مانند ساير حيواناتند كه تنها داراي ابعاد و استعدادهاي بيشتري ميباشند. و انحراف از هر يك از قوانين موضوعي و عرفي و الهي، ضلالتي به همان اندازه دارد و بالعكس تسليم و عمل به هر يك از آنها هدايتي است كه انسان به آن توفيق يافته است.
2- مكتبهاي غير ديني- قوانين و اصولي كه در اين نوع مكتبها وضع و به اجرا گذاشته ميشود. اغلب به اين ترتيب است كه زندگي معمولي فرد و جامعه را تامين مينمايد و مردم ميتوانند بدون تصادم و مزاحمت با يكديگر زندگي نمايند. براي اجراي اين قوانين و اصول كيفرهايي وضع ميشود كه در صورت تخلف مشمول آن كيفرها ميشوند و گاهي پاداش و مسائل هم براي تقويت اجراي تكاليف مطرح ميگردد. انحراف از اين تكاليف، مانند انحراف زنبور عسل يا يكي از اجزاء ماشين تلقي ميگردد. بنابراين، اطاعت و تخلف با نظر به راهي كه اصول و قوانين مفروض معين كرده است، مفهوم پيدا ميكند و راه ديگري وجود ندارد كه منشا انتزاع ضلالت هدايت بوده باشد. اين است وضع تكاليف فردي و اجتماعي در مكتبهاي غير ديني و اطاعت و تخلفي كه از پيروي يا تخلف از آنها مطرح ميگردد. جاي شگفتي است كه با اين حال هيچ يك از جوامع مكتبهاي غير ديني بدون اشتياق به واقعيات انساني فوق زنبوري و ماشيني از آغاز تاريخ تاكنون ديده نشده است. و اين اشتياق با گفتارها و كردارها و انديشهها و تجسيمات گوناگون همواره در فرهنگ ملل نمودار بوده است. همهي جوامع امروز بينوايان هوگو و هنر چيست؟ و جنگ و صلح تولستوي را همانطور ميخوانند و تحت تاثير آن قرار ميگيرند كه جوامع ديني در گذشته و امروز. اين اشتياق به خوبي اثبات ميكند كه آدمي در فوق مقررات زندگي، نوعي از حيات معنوي انساني را سراغ دارد كه به طور طبيعي ميخواهد تكليف خود را با آن حيات معين نمايد. به نظر ميرسد اين اشتياق به هيچ وجه و با هيچ گونه اشتغالات ذهني در همهي افراد يك جامعه خاموش نخواهد گشت، زيرا حداقل، افرادي در هر جامعه پيدا ميشوند كه بگويند: بسيار خوب، همه چيز درست است و زندگي معمولي ما هيچ اشكال و نقص فني ندارد، سپس چه؟! بالاخره من ميخواهم بدانم فلسفه و هدف اين زندگي چيست؟ با احتمال و يا اعتقاد به وجود حيات عاليتر در همين زندگاني (اگرچه اين حيات عاليتر با اصطلاح اخلاق تعبير شود)، راهي براي رفتار در آن حيات مطرح ميگردد كه در صورت حركت در آن راه، اطاعت (هدايت) و در صورت انحراف از آن، تخلف انتزاع خواهد گشت.
3- مكتبهاي اخلاقي- ممكن است با نوعي تعميم در مفهوم اخلاق، بتوانيم مكتب انساني اومانيسم را در اين قسم از مكتبها مورد بررسي قرار بدهيم. مفهوم مشترك اين مكتبها چنين است كه ما مقداري از اصول و قوانين انساني داريم كه پيروي و عمل به آنها ميتواند هر گونه احساسات انساني ما را در فوق مقررات زندگي معمولي تامين و اشباح نمايد. اوگوست كنت فرانسوي اين نظريه را پس از ابتلاء به عشقي كه در او تاثير روحي ايجاد كرد، تقويت نموده رواج ميداد. ولي تصور اينكه مبتكر اومانيسم اين متفكر بوده است، از بياطلاعي به سرگذشت همه جانبهي بشر ناشي ميگردد، زيرا با تتبع كافي در تراوش فكر بشري، براي اصلاح همه جانبهي زندگي خود، به اضافهي ايدهآلها و تفكرات مذهبي، (كه اكثريت اذهان جوامع متوجه آن بوده است) نظريهي مزبور را هم ميبينيم كه گاهي هم به نام اخلاق وارد ميدان ميشود. تنها به عنوان مثال: گفتار حسين بن علي (ع) را در حادثهي خونين نينوا متذكر ميشويم كه خطاب به تبهكاران و اراذل روزگار كه در برابرش صف كشيده بودند، ميگويد: اگر دين نداريد و از مسئوليت در فراسوي اين زندگي بيم و هراسي نميورزيد، حداقل در زندگي دنيوي خود پاي بند اصول آزادي انساني باشيد. اين خطاب كوبنده در آن موقعيت و براي آن وقيحترين افراد تاريخ، به خوبي اثبات ميكند كه تاريخ اصول اومانيسم قديميتر از آن است كه سطحي نگران به گمان كرده و به اوگوست كنت نسبت ميدهند. در اين نوع مكتبها هم دو مفهوم اطاعت و انحراف (هدايت و ضلالت) مطرح ميگردد.
در نتيجهي تحليل مكتبهاي سهگانه كه به طور اختصار انجام داديم، ميتوانيم بگوئيم كه بشر در فوق اطاعت و انحرافها با نظر به مقررات زندگي معمولي، گمراهي و هدايتي دارد كه پليدي و پاكي او را اثبات مينمايد. دربارهي ضلالت و هدايت مباحث فراواني وجود دارد كه ما در تفسير خطبههاي آينده تا حدود مناسب مطرح خواهيم كرد. و آن كس كه با مقام ربوبي به خصومت برخيزد، نجات نپذيرد خصومت با خدا چه معنا دارد؟ خصومت با خدا معنايي جز عداوت با خويشتن ندارد. عداوت با خويشتن از كجا ناشي ميگردد؟ عداوت با خويشتن از عوامل زيادي سرچشمه ميگيرد: اين عوامل از بياعتنايي به خويشتن شروع ميگردد و در افتادن در زبالهدان تاريخ به پايان ميرسد. مسير اين عوامل را نكبت و بدبختيهايي كه تواريخ از انسانها ثبت كرده است تشكيل ميدهد. عداوت با خويشتن كه از بياعتنايي به خود آغاز ميشود، در راه مقصد از مسير زير عبور ميكند:
1- بيگانگي از خويشتن. 2- بيگانگي از ديگر انسانها. 3- ناديده گرفتن ارزشها و عظمتهاي هستي و انساني. 4- بيگانگي از جهان هستي. 5- بريده شدن از مبدء اعلاي هستي.
ممكن است اين سئوال پيش بيايد كه همهي نقاط اين مسير با جهل و ناآشنايي مشخص شده است، و مسلم است كه ناداني و بيگانگي معرفتي موجب خصومت نميگردد، زيرا خصومت پس از درك موضوع و زشتي آن، به اضافهي احساس تصادم با آن موضوع ميباشد.
پاسخ اين سئوال روشن است، زيرا وقتي كه انسان واقعيات پنجگانهي مزبور را ناديده ميگيرد، آن واقعيات بدون توجه به ناديده گرفتن انسان نادان، دست از تحريكات خود برنميدارد. يعني وقتي كه انسان بيگانه از واقعيات مزبور، خود را مورد اعتنا قرار نميدهد، آن خود از بين نميرود و تا مدت زيادي به تحريكات خود ادامه ميدهد، انسان بيگانه از خود مجبور است با آن تحريكات به مبارزه برخيزد، در اين مبارزه است كه قيافهي عداوت با خود نمودار ميگردد، مثلا خود ميگويد: حق كسي را پايمال مكن و براي اجراي اين دستور تحريكاتي جدي به راه مياندازد، انسان بيگانه از خود مجبور ميشود براي خاموش كردن دستور و تحريكات مزبور دست به كار شود، اين دست به كار شدن، يعني وارد شدن به كارزار مبارزه با خود. اگر خود در دستور دادن و تحريكاتش با شكست روبرو شد (كه البته مدتي طولاني لازم دارد تا يك خود معتدل به كلي از پاي درآيد) به نظر چنين ميآيد كه ديگر بساط كارزار و مبارزه و عداوت برچيده شده است و آرامشي در درون آدمي به وجود ميآيد، ولي اين گمان و پنداريست كه ناشي از حماقت بينهايت بشر از خود بيگانه ميباشد، كه نميتواند تفاوتي ميان مرتفع شدن پيكار به وسيلهي انتحاري كه انجام داده است، و آرامش ميدان درون بگذارد.
آري، موقعي كه خود يا شخصيت در ميدان درون غرقه به خون متلاشي ميشود، كارزار هم مرتفع ميگردد. بدين ترتيب ميتوانيد خصومت با خدا را كه با هيچ چيزي جبران نميپذيرد تفسير فرماييد.
***
«و اشهد ان لا اله الا الله وحده لاشريك له، شهاده ممتحنا اخلاصها، معتقدا مصاصها». (شهادت به يگانگي بيانباز آن معبود مطلق ميدهم كه جز او خدايي نيست، شهادتي كه خلوصش از آزمايشها گذشته و حقيقت نابش در دل و جان نشسته).
شهادت بااخلاص به وحدانيت الهي اين شهادت كه علي بن ابيطالب (ع) به يگانگي معبود مطلق ميدهد، تنها نوعي از معرفت مجرد كه از ديدن نظم و هماهنگي كارگاه طبيعت حاصل ميشود، نيست، اين شهادت تنها از براهين و دلايل توحيد كه در فلسفهها و اصطلاحهاي جالب آورده ميشود، ناشي نشده است، حتي اين آن شهادت طبيعي نيست كه:
هر گياهي كه از زمين رويد وحده لا شريك له گويد
همچنين قطعي است كه اين شهادت تقليدي از شخصيت پيشواي موحدين، پيامبر اكرم اسلام هم نيست، چه رسد به تقليد از عقاب رسوب يافتهي خداشناسان تاريخ.
بياييد داستان روح بخش و سازندهي شهادت اميرالمومنين به وحدانيت الهي را از پيامبر اكرم و از خود او بشنويم، زيرا كسي را جز مربي اعظم او (محمد بن عبدالله (ص)) سراغ نداريم، كه طعم شهادت علي (ع) را چشيده باشد. پس يك جمله از پيامبر اكرم بشنويم و سپس به بيانات و كردار خود علي (ع) گوش فرا دهيم. «لا تسبوا عليا فانه ممسوس في ذات الله». (به علي ناسزا نگوييد، زيرا او شيفته و بيقرار ذات الهي است). اين جملهاي است كه در مجلد اول در بخش معرفي شخصيت اميرالمومنين (ع) با ماخذش نقل كردهايم، مراجعه شود. آيا به اصطلاح عمومي دو موضوع ميتواند شخصيت واحد وحدت گرا را شيفتهي خود بسازند؟! آيا دو موضوع كه يكديگر را محدود به هويت خود كردهاند، ميتوانند شخصيت بينهايت گرائي را بيقرار و شيفتهي خود بسازند؟! اين يك بيان صد در صد منطقي عمومي است كه آگاهانه يا ناخود آگاه گفته ميشود كه: رو كه در يك دل نميگنجد دو دوست.
اما داستان شهادت علي (ع) به وحدانيت خداوندي با نمونهاي از بيانات و كردار خود او در جملات زير به خوبي آشكار ميشود: من از موقعي كه حق را ديدهام، شك و ترديد در حق ننمودهام. در خطاب به فرزند عزيزش امام حسن مجتبي (ع): فرزندم، اگر خداي ديگري وجود داشت پيامبراني هم از طرف او ميآمدند. من خدايي را كه نديده باشم نميپرستم. انس من با خداي يگانهام ميباشد. در راه رسيدن به اين شهادت والا، از آزمايشهاي گونهگون گذشتهام، در هر يك از آن آزمايشها كه با هشياري و آگاهي تمام قرار گرفتهام، بيش از يك توجيه و يا يك صدا و يا يك اشاره نديدهام از هر نقطهي زندگي كه عبور كردم، و با هر حادثهاي كه روبرو گشتم، اتحاد مباني اصلي آنها را در يك وحدت عالي دريافتم. و ديدم كه گردانندهي كوچكترين جزئي از اجزاء مورچه همان خدا است كه كيهان باعظمت را ميگرداند. يگانگي پروردگار را در نظم اجزاء و روابط هستيام مشاهده كردم. اعتقاد به اين يگانگي است كه اختلاف و تضاد و تناقص را از گفتار و كردار و انديشه و آرمان جوييام برطرف ساخته است. آن كس كه وحدانيت الهي را دريابد، تنوع آثار و دگرگونيهاي حاكم در دو قلمرو انسان و جهان و گوناگوني اشكال و رنگها و پديدهها را مستند به ذات خود آنها نميداند، و تكثر و تنوع دو جهان دروني و بروني را همچون تصورات و فعاليتهاي يك من ميبيند. دانشها و جهان بينيها تاكنون در هيچ يك از جريانات طبيعي و انساني، واقعياتي به عنوان مادهي بنيادين، هيولاي مطلق، طناب ممتد زيربناي حوادث و رابطهي مطلق ميان صورتها را نتوانسته است اثبات نمايد، پس اين وحدت و هماهنگي جز از ناحيهي آفرينندهي يگانه به وجود نميآيد. ديگر اينكه من با مسافتي كه در مسير گرديدنهاي تكاملي سپري كردم، يگانگي خداوندي را بيشتر و بهتر درك نمودم. ايستادن و خدا را در يك افق بالا يگانه فرض كردن و آن را از شئون زندگي بركنار ديدن، نوعي از خود محوري است نه توحيد خداوند يگانه، كه بايد به شهادت (ديدن و دريافتن) مستند باشد.
***
«نتمسك بها ابدا ما ابقانا و ندخرها لاهاويل ما يلقانا». (شهادت به يگانگياش دستاويز ما است تا سرحد هستي ما و ذخيرهي فناناپذير ما است در راه پر هول و هراس آنچه كه خواهيم ديد).
شهادت به وحدانيتش در امتداد هستي ما است اينست معناي هستي وابسته به يگانه بينهايت، كه لحظهاي را بدون شهادت و مشاهدهي هستي بخش سپري نميكند. اينست معناي آگاهي به لزوم تفسير و توجيه منطقي حيات آدمي كه بي مشاهدهي هستي بخش يگانه، امكانپذير نخواهد بود. براي توضيح و اثبات انحصار دستاويز بشري در شهادت، طوفانها و عوامل وحشت زاي زندگي را كه سر راه همه كس را گرفته است، دقت فرماييد: هستي چونان كتابي بي اول و آخر جلوه ميكند. هدف حيات در امواج طوفاني مغزها گم ميشود. رشتهي زنجيري تاريخ در زير نظر تحقيق نهايي از هم ميگسلد، لذايذ و آلام مانند ريسمانهاي سياه و سفيدي در هم ميپيچد و زندگي را با يك رنگ خاكستري رنگين ميسازد و هر دو رنگ را از قابليت تفسير ساقط ميكند. افكار نافذ بزرگترين مغزهاي بشري در فهم اصول و مباني بنيادين طبيعت از ناچيزترين رويدادش گرفته تا مجموع آن، خيره و سرگشته و درمانده ميشود. اين است طوفانها و عوامل بيم و وحشتي كه سر راه هر انسان آگاه را گرفته است و حل و فصل نهايي خود را به طور جدي از او ميطلبد.
ناديده گرفتن اين عوامل همان از خود بيگانگي و مبارزه با خويشتن است كه در مبحث گذشته آن را توضيح داديم: آيا جز عامل شهادت و مشاهدهي يك حكمت برين از حكيم يگانه سراغ داريد كه انسان را از اين عوامل هول و وحشت آزادكند؟! اگر سراغ داريد، چرا به بشريت كه در اين راه تلفات بيشمار ميدهد عرضه نميكنيد؟!!! توضيح نگراني و اضطراب فرانسوي زندگي معمولي را از قطب نماي دروني خود بخواهيم كه نشان ميدهد: آنچه كه از بالا شروع شده است در پايين ختم نميگردد. رفتن به بالا و جايگاه خويش حياتي نيازمند است و سقوط به پايين به مبارزه با حيات.
از خطبه هاى حضرت على (ع) كه پس از بازگشت از جنگ صفين ايراد فرموده.
مقصود از حمد در كلام امام (ع) شكر است و كلمه استتماماً و كلمات منصوب بعد آن مفعول له مى باشد. امام (ع) براى شكر خود و نتيجه در نظر گرفته است: اوّل آن كه خداوند نعمت خود را تمام كرده است و بنده حق با زيادى شكر مستعدّ فراوانى نعمت مى شود. اين كلام امام (ع) به آيه كريمه قرآن توجّه دارد كه فرمود: «وَ إِذْ تَأَذَّنَ…» آيه به ترغيب مزيد نعمت، شكرگزارى را مى طلبد.
دوّم اين كه شكرگزارى تسليم شدن در برابر عزّت خداست زيرا بنده خداوند با كمال شكر آماده شناخت نعمت دهنده مى شود كه آن خداوند سبحان است و شناخت خدا مستلزم انقياد براى عزّت او و خشوع در برابر عزّت اوست.
اين سخن امام (ع) به اين آيه كريمه اشاره دارد: «وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ لَئِنْ شَكَرْتُمْ لإزیدنّکم». اين آيه شريفه متضمن ترسى است كه مانع از مقابله نعمت خداوند تعالى به كفر است.
هنگامى كه انسان استعداد تماميّت نعمت و شايستگى كمال خضوع و انقياد خداوند متعال را داشته باشد بايد بداند كه همه اينها جز با عنايت الهى كه دست بنده را بگيرد و كششى كه او را از غرقاب معاصى و اسباب آن دور سازد حاصل نمى شود و هر يك از امور خير اسباب و مؤونه اى لازم دارد كه انسان را از افراط و تفريط باز دارد به اين دليل امام (ع) براى شكرگزارى نتيجه ديگرى را كه وسيله رسيدن به اين دو فايده (استتمام نعمت و انقياد براى عزّت) است معيّن مى سازد و آن توسّل به خداوند تعالى است براى دورى از معصيت.
امام (ع) به دنبال شكرگزارى، از خداوند براى استعداد طلب يارى مى كند و براى اين استعداد شكر مجدّدى را تقاضا دارد و براى يارى طلبى خود علّتى را كه نيازمند است بيان داشته و جذبه هاى الهى را براى دورى از افراط و تفريط مى داند شك نيست كه دو فايده ياد شده، بدون توسّل جستن به خدا و توكّل بر او حاصل نمى شود. اين است معناى سخن امام (ع) كه فرمود: استعصاما من معصيته و استعينه فاقة الى كفايته.
– فرموده است: «انّه لا يضلّ من هداه و لا يئل من عاداه و لا يفتقر من كفاه»،
اين سخن امام (ع) علّت يارى طلبى و دليل كفايت خواهى از خداوند است، زيرا هر گاه حصول كفايت خداوند مانع از خواسته هاى افراط و تفريط باشد ايجاب مى كند كه بنده مستقيماً به راه راست حركت كند و اين همان هدايتى است كه خداوند هر كس را بخواهد بدان ارشاد مى كند. گويا امام (ع) چنين گفته است: «از خداوند مى طلبم كه كفايتش را شامل حالم گرداند، كفايتى كه هدايت و غناى حقيقى و ملك هميشگى است زيرا آن كه خدا هدايتش كند گمراه نمى شود و آن كه با خدا دشمنى كند و از شكر و استعانت او سرباز زند از عذابش رهايى نمى يابد.
امام (ع) در اين خطبه لفظ دشمنى با خدا را به طور مطلق ذكر كرده است ولى در قرآن كريم اين لفظ مجازاً بر لوازم دشمنى كه اعراض از عبادت خدا و خشم نسبت به اوست به كار رفته است.
– فرموده است: «فانّه ارجح ما وزن و أفضل ما خزن»،
ضمير در بالا به خداوند تعالى باز مى گردد ولى چون ذات مقدّس حق از وزن كردن و خزانه كردن كه از صفات اجسام است مبرّا است، شايسته اين است كه مقصود برترى شناخت خداوند در ميزان عقل باشد زيرا شناخت غير خدا با شناخت خدا در نزد عقل برابرى نمى كند بلكه بر قلب هيچ عارفى به هنگام اخلاص، غير خدا خطور نمى كند تا موازنه پيش آيد و برترى سنجيده شود. مقصود از خزانه، خزانه شناخت خداوند در سرّ نفوس قدسيّه است. قول ديگر اين است كه ضمير به حمد باز مى گردد، چنان كه در جمله من كذب كان شرّ له، ضمير له به شرّ باز مى گردد.
– فرموده است: «وَ اشْهَدُ انْ لا اله الّا اللَّه»،
اين كلام، شريفترين كلامى است كه توحيد آفريدگار بدان اثبات مى شود.
ما در خطبه اوّل به زيبايى تركيب و اداى كامل مقصودى كه اين جمله در بردارد اشاره كرديم و خلاصه آن كه، اين كلام تمام مراتب توحيدى را در بردارد.
نحويان چنين پنداشته اند كه در اين كلمه خبرى براى «لا» مقدّر است و تقدير كلام را چنين دانسته اند «لا اله لَنا الّا اللَّه» يا «لا الهَ موجودٌ الّا اللَّه» هر خبرى كه در اين جا در تقدير بگيريم كلمه را از آنچه كه افاده اطلاق مى كند خارج مى سازد. و معناى خاصّى كه در آن نيست به آن مى دهد و آن معنا چيزى است كه انسان مخصوص خود مى پندارد پس بهتر آن كه خبر لا، الّا اللَّه باشد و نيازى به تقدير كلمه زيادى نباشد.
براى كلمه لا اله الّا اللَّه فضايلى به ترتيب زير نقل شده است:
اوّل- گفته پيامبر (ص) كه فرمود برترين ذكر لا له الّا اللَّه، و برترين دعا الحمد للَّه است.
دوّم- ابن عمر از پيامبر (ص) نقل كرده كه فرمود: «بر اهل لا اله الّا اللَّه به هنگام مرگ و برانگيخته شدن در قيامت وحشتى نيست، گويا مى بينم اهل لا اله الَّا اللَّه را كه به هنگام نفخ صور موهاى سرشان را از خاك پاك مى كنند و مى گويند: سپاس خدا را كه از ما غم را بر طرف ساخت.»
سوّم- روايت شده است وقتى مأمون از مرو بازگشته و به عراق مى رفت به نيشابور رسيد و پيشاپيش او علىّ بن موسى الرضا (ع) بود. گروهى از بزرگان بپا خاستند و گفتند تو را به حق قرابتت با رسول خدا مى خوانيم، ما را حديثى كنى كه سودمند باشد. امام (ع) از پدرش و پدرش از پدرانش و پدرانش از رسول خدا و رسول خدا از جبرئيل و جبرئيل از خداوند متعال روايت كرد كه خداوند فرموده است: «كلمه لا اله الّا اللَّه دژ محكم من است پس هر كه داخل دژ استوار من شود از عذاب من در امان است».
چهارم- پيامبر خدا (ص) فرمود: با كافران مقاتله مى كنم تا بگويند «إِنَّهُمْ كانُوا إِذا قِيلَ»، هر گاه اين كلمه را گفتند از جانب من خون و مالشان در امان است و حسابشان با خداست.
بعضى از دانشمندان گفته اند خداوند تعالى عذاب را بر دو گونه قرار داده است: يكى شمشيرى كه در دست مسلمين است و ديگرى عذاب آخرت. شمشير در غلافى است كه ديده مى شود و آتش در غلافى است كه ديده نمى شود، خداوند متعال به رسول خدا (ص) فرمود: «هر كس زبانش را از غلاف مرئى كه دهان است در آورد و بگويد «إِنَّهُمْ كانُوا إِذا قِيلَ» شمشيرمان را در غلاف مرئى قرار مى دهيم و آن كه زبان دلش را از غلافى كه ديده نمى شود و آن غلاف شرك است در آورد و بگويد «لا اله الا اللَّه» شمشير عذاب آخرت را در غلاف رحمت قرار مى دهيم، خوب را به خوب و بد را به بد پاداش مى دهيم و در آن روز ستمى نيست».
– فرموده است: «شهادة ممتحنا اخلاصها معتقدا مصاصها»،
«شهادت» از نظر قواعد نحوى مصدر است و به دو صفت (ممتحنا، معتقدا) كه براى شاهد صفتند توصيف شده است.
كلمه «ممتحن» به معناى آزموده است. مقصود اين است كه شهادت دهنده در اخلاص شهادتى كه آن را واجد است خود را آزموده و از شبهات باطل بدور بوده و از هر ذهنيّتى غير خداوند متعال روى گردان است و در اداى اين شهادت زيور توحيد را پوشيده است و از آلودگيهاى شرك خفى چنان كه لازمه توحيد مطلق و اخلاص عملى است، پاك و منزّه است.
– فرموده است: «نتمسّك بها ابدا ما ابقانا و ندّخرها لا هاويل ما يلقانا فانّها عزيمة الايمان، الى قوله… و مدحرة الشيطان».
اين فراز از سخن امام (ع) اشاره به اين است كه انسان در مدّت زندگى دنيوى اش براى كارهاى مهم و آمادگى يافتن به وسيله آنها براى شدايد قيامت لازم است به توحيد تمسّك جويد و سپس دليل تمسّك به توحيد و ذخيره ساختن آن براى آخرت با چهار وصف توضيح داده شده است.
اوّل- عقيده ايمانى و عزم راسخى است كه خداوند تعالى از بندگان خويش خواسته است. علاوه بر اين آنچه از شريعت از قواعد و فروع آن رسيده است شاخه هاى توحيد و توابع و متممّها و امورى است كه ما را بر اسرار توحيد و رسيدن به اخلاص در توحيد يارى مى دهد.
دوّم- كلمه توحيد كليد نيكوكارى است، زيرا آن اوّل كلمه اى است كه با آن باب شريعت باز مى شود و بنده خدا براى پيمودن راه اخلاص به وسيله افاضه احسان خدا و نعمتهاى پياپى او آماده مى شود. چنان كه توحيد اوّلين خواسته خدا از بندگان است و در فطرت آنها سرشته و بر زبان انبياى خود نيز جارى ساخته، آخرين چيزى است كه انسان را به اخلاص مى رساند و سعادت آخرت او را تأمين مى كند.
سوّم- كلمه «توحيد» باعث رضايت رحمان است و اين كه كلمه توحيد رضايت پروردگار را جلب مى كند امرى است روشن، زيرا توحيد خوشنودى خدا را فراهم مى كند و سبب نزول رحمت كامل حق و مزيد نعمت بر اشخاصى است كه با آن منوّر شده اند و نيز خشم خدا را از انسان برطرف مى كند چنان كه پيامبر فرمود: «بر پيكار با كافران مأمور شده ام تا لا اله الا اللَّه بگويند».
چهارم- كلمه توحيد موجب طرد و راندن شيطان است و اين نيز بخوبى روشن است، زيرا نهايت تلاش شيطان ايجاد شرك ظاهر يا خفى است و كلمه توحيد ضد خواست شيطان است. ظاهر كلمه توحيد ظاهر دعوت شيطان را دفع، و باطن كلمه توحيد باطن خواست او را ريشه كن مى كند، و چنان كه شرك داراى مراتب بى نهايت است، اخلاص در كلمه توحيد نيز بى نهايت است. هر مرتبه اى كه از سلوك در اخلاص پيموده شود در مقابل آن مرتبه اى از شرك سقوط مى كند و تلاش شيطان در ايجاد آن مرتبه از شرك باطل مى شود تا اخلاص به قدر امكان كامل شود و بنيانهاى شيطان كاملًا نابود شده و هنگام تلاوت اين آيه: «رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إِذْ هَدَيْتَنا وَ هَبْ لَنا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً إِنَّكَ أَنْتَ الْوَهَّابُ»، شيطان كاملًا رانده و مأيوس مى شود.
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 267
و من خطبة له عليه السلام و هى الثانية من المختار فى باب الخطب خطب بها بعد انصرافه من صفين و نشرحها فى ضمن فصول.
الفصل الاول:
أحمده استتماما لنعمته، و استسلاما لعزّته، و استعصاما من معصيته، و أستعينه فاقة إلى كفايته، إنّه لا يضلّ من هداه، و لا يئل من عاداه، و لا يفتقر من كفاه، فإنّه أرجح ما وزن، و أفضل ما خزن. (2255- 2218)
اللغة:
(صفين) بكسر الصّاد و تشديد الفاء كسجّين اسم موضع قرب الرّقه بشاطي ء الفرات من الجانب الغربي كانت به الوقعة العظمى بين عليّ عليه السّلام و معاوية لعنه اللّه و وزنه إمّا فعّيل كظلّيم و ضلّيل فالنّون أصليّة و يدلّ عليه ضبط الجوهري و الفيروز آبادي له في باب النّون، و هو الأشهر، و إمّا فعلين بزيادة الياء و النّون كغسلين و يدلّ عليه ضبط الفيومي كبعض اللّغويّين له في باب الصّاد مع الفاء، قال في المصباح و هو فعلين من الصّف، أو فعّيل من الصّفون، فالنّون أصليّة على الثّاني.
أقول: على تقدير كونه مأخوذا من الصّف بكسر الصّاد فاصله الصفّ بفتحها و زيادة الياء و النّون للمبالغة، كما أنّ غسلين من الغسل و هو ما يغتسل به كالماء و الصّابون و الخطمي، فزيدت الياء و النّون مبالغة و استعمل فيما يسيل من جلود أهل النّار قال سبحانه:
«وَ لا طَعامٌ إِلَّا مِنْ غِسْلِينٍ» و تسميته على هذا التّقدير يحتمل أن يكون لكثرة الصّفوف في الوقعة الواقعة فيه،
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 268
و على تقدير كونه مأخوذا من الصّفون فهو من صفن الفرس صفونا قام على ثلاث قوائم و طرف حافر الرّابعة، و صفن الرّجل إذا صفّ قدميه، و صفن به الأرض ضربه و على كلّ التّقدير فاللّازم أن يكون التّسمية به متأخّرة عن وقوع الوقعة نظير ما قالوه في إطلاق المسلخ على الميقات المعروف الذي هو أوّل وادي العقيق من أنّه لاجل سلخ الثياب و نزع اللّباس فيه فيكون التّسمية متأخرة عن كونه ميقاتا و (الاستسلام) الانقياد و الخضوع و (العزّة) من عزّه يعزّه عزّا من باب ضرب إذا غلبه و الاسم العزة و هي القوّة و الغلبة، و العزيز من أسمائه سبحانه هو الغالب الذي لا يغلب و (الفاقة) الفقر و الحاجة و (الكفاية) مصدر يقال: كفى الشي ء يكفى كفاية إذا حصل به الاستغناء عن غيره قال تعالى:
«كَفَى اللَّهُ الْمُؤْمِنِينَ الْقِتالَ» اى أغناهم عنه و وئل (يئل) من باب ضرب وئلا و وؤولا إذا طلب النّجاة فنجى، و الموئل الملجاء و المنجى.
الاعراب:
قال الشّارح المعتزلي: صفّين اسم غير منصرف للتّأنيث و التّعريف و استدل بقول الشّاعر:
انّي ادين بما دان الوصيّ به يوم الخريبة «1» من قتل المحلّينا
و بالذي دان يوم النّهر دنت به و شاركت كفّه كفّي بصفّينا
تلك الدّماء معا يا ربّ في عنقي ثمّ اسقني مثلها آمين آمينا
أقول: أمّا التّعريف فيه فمسلم، و أمّا التّأنيث فغير لازم إذ كما يجوز تفسيره بالأرض و البقعة كذلك يجوز تفسيره بالمكان و الموضع و الشّعر لا دلالة فيه على ما رامه، لأنّ دلالته إنّما يتمّ لو كان أصليّة النّون فيه مسلمة لظهور كون محلّ الاعراب فيه حينئذ هو آخر الكلمة، و أمّا على تقدير كونها زايدة كما اختاره
______________________________
(1) خريبة كجهينة موضع بالبصرة يسمى البصرة الصغرى، قاموس
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 269
الفيومي في المصباح حسبما اشير إليه فالنّون مفتوحة دائما، و يظهر أثر الاعراب حينئذ فيما قبل النّون، فيقال: صفّين و صفون نظير عالمين و أرضين، و قد صرّح بما ذكرناه أخيرا في الاوقيانوس أيضا فافهم جيّدا.
و استتماما و استسلاما و استعصاما منصوبات على أنّها مفاعيل لفاعل الفعل المعلل بها و هو أحمد و انتصاب فاقة على ذلك أيضا و الضّمير في قوله عليه السّلام: فانّه أرجح ما وزن إمّا راجع الى الحمد المستفاد من قوله: أحمد، أو راجع إلى اللّه سبحانه و ستعرف تحقيقه.
المعنى:
(أحمده استتماما لنعمته) أى طلبا لتمام النّعمة و في إفرادها إشارة إلى انّ نعمه سبحانه غير متناهية و فيوضاته تعالى غير منتهية من الكمّ و الكيفيّة، فهى أعظم من أن تتمّ في حقّ عبد فيكون طلب تمامها حينئذ عبثا و إنّما يتفضل منها على العباد بحسب استعدادهم و قابليّتهم (و استسلاما لعزّته) أى انقيادا لقهره و غلبته و خضوعا لجلاله و عظمته (و استعصاما من معصيته) أى طلبا للعصمة من معصيته الحاصلة بكفران النّعمة.
و لا يخفى ما في كلامه من النكتة اللطيفة حيث إنّه علّل الحمد أولا بطلب تمام نعمة اللّه سبحانه إشارة إلى أنّ العلة الدّاعية إلى الحمد هو طلب تمام النّعمة من حيث إنّ الحمد يوجب تمامها و كمالها بمقتضى الوعد الذي ورد في كلامه تعالى «1» من قوله:
______________________________
(1) لا يخفى ان ما ذكرناه من جعل قوله استتماما لنعمته ناظرا الى قوله لئن شكرتم لازيدنكم و قوله و استعصاما من معصيته ناظرا الى قوله و لئن كفرتم ان عذابى لشديد انسب و اقرب مما صنعه البحرانى من جعل قوله استسلاما لعزته ناظرا الى الاية الاخيرة و أيضا ما ذكرناه من كون المراد بالمعصية فى قوله و استعصاما من معصيته هو المعصية الحاصلة بكفران النعمة اظهر من جعل المراد بها جميع المعاصى، اما اولا فلان المصدر المضاف لا يفيد العموم، و اما ثانيا لظهور ان الحمد لا يوجب العصمة من جميع المعاصى و انما يوجب العصمة من المعصية الحاصلة التي ذكرناه و هى العصيان بالكفران و بالجملة كلام البحراني في شرح هذا المقام غير خال عن السماجة فانظر ما ذا ترى، منه
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 270
«لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ» ثمّ علّله بعلّة ثانية منشعبة من العلّة الاولى من حيث إنّ طلب تمام نعمته موقوف على معرفته سبحانه من حيث إنّه منعم و معرفة النّعمة من حيث إنّها نعمة و لا تتمّ تلك المعرفة إلّا بأن تعرف أنّ النّعم كلها جليّها و خفيّها منه سبحانه و أنّه المنعم الحقيقي، و الأوساط كلها منقادة لحكمه و مسخرة لأمره، و ثمرة تلك المعرفة هي الخضوع و الاستسلام و التذلل لعزّته و قدرته.
و أمّا العلّة الثّالثة ففيها إشارة إلى أنّ بالحمد يحصل العصمة من المعصية إذ في تركه كفران النّعمة و قد أوعد عليه سبحانه:
«وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِي لَشَدِيدٌ» هذا و غير خفيّ على الفطن الدّقيق أنّ ما ذكرناه في شرح كلامه عليه السّلام أولى ممّا صنعه الشّارح البحراني من جعل الاستتمام و الاستسلام و الاستعصام غايات للحمد «1» مترتبة عليه، لظهور أنّ طلب التّمام ليس من غايات الحمد، بل هو علّة باعثة له و إنّما غايته و فايدته المترتبة عليه هو التّمام و الزّيادة، و هكذا الكلام في الاستسلام و الاستعصام، و بالجملة المفاعيل الثلاثة في كلامه عليه السّلام على حدّ قولهم، قعدت عن الحرب جبنا، لا على نحو قولهم: جئتك زيارة لك، فافهم جيّدا.
تلويح ثمّ إنّ الظاهر أنّ المراد [بالحمد] في كلامه عليه السّلام هو الشكر، و في قوله:
استتماما لنعمته تلويح لذلك، لأنّ الثّناء على المنعم من حيث النّعمة و من حيث تمامها و زيادتها هو الشكر، و في قوله سبحانه: لئن شكرتم اه إشارة إلى ذلك.
قال المحقّق النّصير الطوسي (ره) في محكي كلامه: اعلم أنّ الشّكر مقابلة النّعمة بالقول و الفعل و النيّة و له أركان ثلاثة.
الأوّل معرفة المنعم و صفاته اللّايقة به و معرفة النّعمة، من حيث إنها نعمة و لا تتمّ تلك المعرفة إلّا بأن تعرف أنّ النعم كلها جليها و خفيّها من اللّه سبحانه، و أنّه المنعم الحقيقي
______________________________
(1) و مثله الشهيد الثاني (ره) فى شرح ديباجة اللمعة الدمشقية منه
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 271
و أنّ الأوساط كلها منقادة لحكمه مسخرة لأمره.
الثّاني الحالة التي هي ثمرة تلك المعرفة و هي الخضوع و التّواضع و السرور بالنعم لا من حيث إنّها موافقة لغرض النّفس، فانّ في ذلك متابعة لهواها و قصر الهمة على رضاها، بل من حيث إنّها هدية دالة على عناية المنعم بك، و علامة ذلك أن لا تفرح من نعم الدّنيا إلّا بما يوجب القرب منه.
الثّالث العمل الذي هو ثمرة تلك الحال، فان تلك الحال إذا حصلت في القلب حصل فيه نشاط للعمل الموجب للقرب منه تعالى، و هذا العمل يتعلق بالقلب و اللسان و الجوارح.
أمّا القلب فالقصد إلى تعظيم المنعم و تمجيده و تحميده و التفكر في صنايعه و أفعاله و آثار لطفه و العزم على ايصال الخير و الاحسان إلى عامة الخلق.
و أمّا عمل اللسان فاظهار ما قصدته و نويته من التمجيد و التّعظيم بتهليله و تحميده و تسبيحه و الثّناء عليه و إرشاد الخلق بالأمر بالمعروف و النّهى عن المنكر إلى غير ذلك.
و أمّا عمل الجوارح فاستعمال نعمه الظاهرة و الباطنة في طاعته و عبادته و عدم استعمالها في معصيته و مخالفة أمره كأعمال العين في النّظر إلى عجيب مصنوعاته و آياته، و النظر في كتابه، و استعمال السّمع في استماع دلايله و براهينه و الانصات لقرائة كتابه، و قس على ذلك ساير الجوارح، و من هنا ظهر أنّ الشكر أشرف معارج السّالكين و أعلى مدارج العارفين، و لا يبلغ حقيقته إلّا من ترك الدّنيا وراء ظهره، و هم قليلون و لذلك قال عزّ من قائل: و قليل من عبادي الشكور. انتهى كلامه قده (و أستعينه فاقة إلى كفايته) الكلام في هذه الفقرة كالكلام في سابقتها إذ الفاقة إلى كفايته سبحانه علة داعية إلى الاستعانة، و معناها طلب الاعانة منه تعالى للحاجة إلى غناه و استغناء به عن غيره سبحانه كما قال تعالى: «أَ لَيْسَ اللَّهُ بِكافٍ عَبْدَهُ».
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 272
و ذلك من جهة أنّ أزمّة الأمور كلّها بيده جلّ شانه، فلا يقع شي ء منها إلّا بايجاده و إذنه و كلّ من سواه مفتقر إليه، و من ذلك صحّ الاستغناء به عن غيره في جميع الامور و كلّ الأحوال، و استحال الاستغناء عنه في شي ء منها قال تعالى:
«يا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ» و المراد بغناه هو الغنى المطلق الذي هو سلب مطلق الحاجة، لا الغنى بالمعنى المعروف كما أنّ المراد بالفقر مطلق الحاجة إذ حقيقة الغنى هو استقلال الشي ء بذاته في كلّ ما له من غير تعلق له بالغير أصلا، و هو بهذا المعنى لا يكون إلّا للّه، و حقيقة الفاقة و الفقر عدم استقلال الشّي ء بذاته و تعلّقه بالغير و لو في شي ء ماء و هو بهذا المعنى صفة لكلّ ممكن، فثبت أنّه تعالى غني عن خلقه من كلّ الوجوه و تحقّق فقرهم إليه من كلّ وجه، لما تقرّر من أنّ فقيرا بالذّات من وجه ما فهو فقير بالذّات من جميع الوجوه (إنّه لا يضلّ من هداه و لا يئل من عاداه) تعليل لطلبه المعونة على تحصيل الكفاية فكأنّه قال: و استعينه على أن يرزقني الكفاية المستلزمة للهداية التي هي الغنى الحقيقي و الملك الأبدي، فانّه لا يضلّ من هداه و لا يطلب النّجاة من عذابه من عاداه، لعدم وجود منجي و موئل غيره حتّى يلتجأ منه إليه، إذ كلّ من سواه مقهور تحت قدرته و مضمحل في جنب ذاته، لا رادّ لحكمه و لا دافع لقضائه، فكيف يمكن الفرار من حكومته أو يلتجأ إلى من سواه، و المراد بمعاداته سبحانه للعبد إعراضه عنه و إضلاله له فيكون كلامه عليه السّلام في قوّة أن يقال: إنّه لا يضلّ من هداه و لا يهتدى من أضله، تصديقا لقوله سبحانه:
«وَ مَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ هادٍ وَ مَنْ يَهْدِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ مُضِلٍّ أَ لَيْسَ اللَّهُ بِعَزِيزٍ ذِي انْتِقامٍ» و لقوله: «مَنْ يَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَ مَنْ يُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ وَلِيًّا مُرْشِداً»
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 273
(و لا يفتقر من كفاه) إذ بيده سبحانه خزائن الأرض و السّماوات و عنده نيل الطلبات و له القدرة التّامة التي لا يعجزها شي ء و الجود الذي لا يعتريه بخل و الغنى الذي ليس معه فقر، فاذا كان كافيا لعبده حصل له الاستغناء عمّن سواه و انقطعت حاجته عمّن عداه (فانّه أرجع ما وزن و أفضل ما خزن) الضّمير يحتمل رجوعه إلى الحمد المدلول عليه بقوله أحمده من قبيل:
«اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى ».
فيكون المراد به أنّه أرجح ما وزن بميزان الأعمال، و أفضل ما خزن و ادّخر ليوم الجزاء، و ذلك لعظم فوائده و كثرة ثمراته حسبما ستعرفه بعيد ذلك، و يحتمل أن يرجع إلى اللّه سبحانه فيكون المعنى أنّه أرجح ما وزن بميزان العقول و أفضل ما خزن في خزانة القلوب، و هذا أقرب لفظا جريا على سياق الضّماير السّابقة، و الأوّل أقرب معنى للحاجة إلى التّأويل على الثّاني إذ الوزن و الخزن من صفات الأجسام، و ذاته تعالى مقدسة عن ذلك، فلا بدّ أن يجعل المراد رجحان عرفانه في ميزان العقل إذ لا يوازن عرفانه عرفان ما عداه، بل لا يخطر ببال العارف عند الاخلاص سواه حتّى يصدق هناك موازنته يقال فيها أرجح و قد مرّ تحقيقه في الفصل الرّابع من فصول الخطبة الاولى عند شرح قوله عليه السّلام: و كمال الاخلاص له نفى الصّفات عنه، فتذكر.
تنبيه و تحقيق:
اعلم أنّه قد تطابق النّقل و العقل على وجوب شكر المنعم و حسنه و قبح كفران نعمه سبحانه.
أمّا النّقل فمن الكتاب قوله تعالى في سورة ابراهيم عليه السّلام:
«وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِي لَشَدِيدٌ» و في سورة النّمل «وَ مَنْ شَكَرَ فَإِنَّما يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ رَبِّي غَنِيٌّ كَرِيمٌ». الى غير هذه من الآيات الكثيرة.
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 274
و من السّنة أخبار كثيرة، مثل ما رواه عبد اللّه بن اسحاق الجعفري عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال مكتوب في التّوراة اشكر من أنعم عليك و انعم من شكرك فانه لا زوال للنعماء إذا شكرت، و لا بقاء لها إذا كفرت، الشكر زيادة في النعم و أمان من الغير.
و ما رواه معاوية بن وهب عنه عليه السّلام قال: من اعطى الشكر اعطى الزّيادة يقول اللّه عزّ و جلّ: لئن شكرتم لازيدنكم و روى عبد اللّه بن الوليد قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: ثلاث لا يضرّ معهنّ شي ء: الدّعاء عند الكرب و الاستغفار عند الذّنب و الشكر عند النعمة.
و روى معمر بن خلّاد عن أبي الحسن صلوات اللّه عليه قال: سمعته يقول: من حمد اللّه على النعمة فقد شكره و كان الحمد أفضل من تلك النعمة.
و روى سفيان بن عيينة عن عمّار الدّهني قال: سمعت عليّ بن الحسين عليهما السلام يقول: إنّ اللّه يحب كلّ قلب حزين و يحب كلّ عبد شكور، و يقول اللّه تعالى لعبد من عبيده يوم القيامة: أ شكرت فلانا؟ فيقول: بل شكرتك يا ربّ فيقول: لم تشكرني إذ لم تشكره، ثمّ قال: أشكركم للّه أشكركم للنّاس إلى غير هذه من الأخبار المتظافرة المستفيضة و قد عقد في الكافي بابا في الشكر و أخرجت هذه الأخبار منه من أراد زيادة البصيرة فليرجع إليه.
و أمّا العقل فهو مستقلّ في وجوب الشكر و حاكم بحسنه، و اتّفق على ذلك الاماميّة و المعتزلة، و خالف فيه الأشاعرة بعد تنزّلهم عن أصلهم الذي أسّسوه في مسألة الحسن و القبح، و ذهبوا إلى عدم حكم للعقل بوجوب شكر المنعم على تقدير تسليم حكمه مطلقا و إدراكه الحسن و القبح في الجملة و المسألة معنونة في الأصول، و أدلة الطرفين مفصّلة فيها.
و عمدة ما تمسّك به المخالف دليلان، أحدهما نقليّ و الآخر عقليّ أمّا النّقلي فهو قوله تعالى: «وَ ما كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا».
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 275
وجه الاستدلال أنّ وجوب شي ء عبارة عن ترتب العقاب على مخالفته، و حيث انتفى العقاب قبل الشّرع بحكم الآية انتفى الوجوب.
و أجيب عنه أوّلا بالتّخصيص بالمستقلّات العقليّة فيختصّ حكم الآية بغير المستقلّات و يكون المراد، و ما كنّا معذّبين في الأعمال التي لا سبيل إلى معرفتها إلّا بالشّرع إلّا بعد مجي ء الشّرع، و التّخصيص و إن كان خلاف الظاهر إلّا أنّه يجب ارتكابه عند قيام الدّليل عليه، و قد قام الدّليل على حكم العقل في الجملة حسبما تعرفه. «1» و ثانيا بجعل الرّسول أعمّ من الظاهر و الباطن، أمّا الظاهر فهو الأنبياء، و أما الباطن فهو العقل بل هو الرّسول الذي لولاه لما تقرّر رسالة أحد من الأنبياء و لزم إفحامهم، و ذلك لأنّه إذا جاء المشّرع و ادّعى كونه نبيّا من عند اللّه تعالى و أظهر المعجزة على طبق دعواه، فامّا أن يجب على المستمع استماع قوله و النّظر إلى معجزته أولا، و على الثّاني فقد بطل القول بالنبوة و لزم الافحام، و على الأوّل فامّا أن يكون وجوبه بالعقل أو بالشّرع، فان وجب بالعقل فقد ثبت المدّعى و هو كون العقل حاكما، و إن وجب بالشّرع فهو باطل لأنّ الشّرع إمّا أن يكون هو ذلك المدّعي أو غيره، و الأوّل باطل، لانّه يرجع حاصل الكلام إلى أن ذلك المدّعي يقول: الدّليل على وجوب قبول قولي هو قولي إنّه يحب قبول قولي و هذا إثبات للشي ء بنفسه و بعبارة اخرى وجوب النّظر إلى معجزته و استماع قوله يتوقف على حجية قوله مع أنّ حجّيته موقوفة على النّظر، و الثّاني أيضا باطل، لأنّ الكلام فيه كالكلام في الأوّل، و لزم إمّا الدّورأ و التسلسل، و هما محالان.
و ثالثا أنّ نفى التعذيب لا يلازم عدم الوجوب إذ الواجب ما يستحقّ فاعله العقاب لا ما يترتّب عليه العقاب فعلا، لجواز سقوطه بعفو أو شفاعة، و ربّما اورد عليه بأنّ العفو عن ترك جميع الواجبات و فعل المحرّمات إلى زمان البعث و كون الآية إخبارا عن ذلك مستلزم لالغاء الايجاب و التّحريم، إذ المقصود منهما فعل الواجب و ترك
______________________________
(1) فى الجواب الثاني، منه
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 276
الحرام و هما لا يتحصلان في حقّ عموم المكلفين إلّا المخلصين إلّا بالخوف عن العقاب، فاذا انتفى الخوف بسبب الاخبار عن العفو و حصل الاطمينان للنّفس بعدم التعذيب، لا يتحصّل الغرض من التكليف فيكون التكليف لغوا و عبثا.
و رابعا بمنع عدم تحقّق الوجوب بدون العقاب، فانّه يكفي فيه استحقاق المدح بفعله و الذم بتركه، و نلتزم في حسن العقاب على الواجبات بوجوب اللطف و تأكيد العقل بالنّقل فمع عدم وجود النقل لا يجوز العقاب و إن حسن الذّمّ، و هو يكفي في تحقق الوجوب و كيف كان فقد تحصّل ممّا ذكرناه عدم نهوض الآية للدّلالة على نفى حكومة العقل مطلقا و في وجوب شكر المنعم بخصوصه كما ظهر ثبوت حكومته أيضا في الجملة ممّا ذكرناه في الجواب الثّاني.
و أمّا العقلي فتقريره ما ذكره الحاجبى في المختصر، قال: شكر المنعم ليس بواجب عقلا، لأنّه لو وجب لوجب لفائدة و إلّا لكان عبثا و هو قبيح لا فايدة للّه تعالى:
لتعاليه عنها، و لا للعبد في الدّنيا لأنّه مشقة و لا حظّ للنّفس فيه، و لا في الآخرة إذ لا محلّ للعقل في ذلك.
و توضيحه ما ذكره العضدي في شرحه حيث قال: لنا لو وجب لوجب لفائدة و اللّازم باطل، أمّا الاولى فلأنّه لو لا الفايدة لكان عبثا و هو قبيح فلا يجب عقلا إذ كان ايجابه عبثا و هو قبيح فلا يجوز على اللّه، و أمّا الثّانية فلأنّ الفايدة إمّا للّه و إمّا للعبد و الثّاني، إمّا في الدّنيا و إمّا في الآخرة، و الثلاث منتفية، أمّا للّه فلتعاليه عن الفايدة، و أمّا للعبد في الدّنيا فلأنّ منه «1» فعل الواجبات و ترك المحرّمات العقليّة و أنّه مشقّة و تعب ناجز و لا حظ للنّفس فيه، و هو كذلك لا يكون له فايدة دنيوية، و أمّا للعبد في الآخرة فلأنّ أمور الآخرة من الغيب الذي لا مجال للعقل فيه.
و الجواب أولا بمنع كون وجوبه لفائدة، لجواز كون وجوبه لنفسه لا لشي ء
______________________________
(1) اى من حكم العقل، منه
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 277
آخر، فانّه لا يلزم ثبوت الغايات لكلّ شي ء و إلّا لزم التسلسل، بل لا بدّ و أن ينتهى إلى ما يكون واجبا لذاته و لا غاية له سوى ذاته كما أنّ دفع الضّرر واجب لذاته لا لغاية أخرى، و لهذا يعلّل العقلا، وجوبه بكونه شكر اللنّعمة لا لشي ء آخر، و إن لم يعلموا شيئا آخر من جهات الوجوب.
و ثانيا سلّمنا أنّ الوجوب لا يكون إلّا لفائدة، إلّا أنّا نمنع انتفاء الفائدة الدّنيوية للعبد لأنّ أداء الشكر و إن كان فيه ضرر عاجل و تعب ناجز إلّا أنّ دفع الخوف من النّفس الحاصل في العاجل بسبب تجويز الضّرر الآجل بتركه أمر مطلوب و هو راجح على ضرر الشكر العاجل و هو كاف في الوجوب.
و ثالثا سلمنا انتفاء الفائدة الدّنيوية إلّا أنّا نمنع انتفاء الفائدة الاخروية و هو النّجاة من العقاب المترتب على عدم الشكر.
لا يقال إن أردت بالعقاب المترتب على عدم الشكر العقاب القطعي فممنوع، لأنّ القطع بثبوته عند عدمه إنّما يحصل لو كان الشكر يسرّ المشكور و الكفر يسوئه، أمّا المنزّه عن ذلك فلا، و إن أردت العقاب المحتمل فلا ينفع لأنّ احتمال العقاب كما هو موجود عند الكفر كذلك موجود عند الشكر أيضا أمّا أوّلا فلأنّه تصرّف في ملك الغير بدون إذن المالك، فانّ ما يتصرّف فيه العبد من نفسه و غيرها ملك للّه تعالى، و أمّا ثانيا فلأنّه كالاستهزاء.
بيان ذلك أنا لو فرضنا سلطانا عظيما و ملكا كريما بسط لأهل مملكته من الخاص و العام بساط مائدة عظيمة لا مقطوعة و لا ممنوعة على توالى الأيام و تواتر السّنين و الأعوام، مشتملة على أنواع المأكولات و المطاعم و أقسام المشروبات و الفواكه، يجلس عليها الدّاني و القاصي و يأكل منها المطيع و العاصي، و فرضنا أنّه حضر فيها فقير لم يحضرها قبل الآن، و دفع إليه الملك من تلك المائدة لقمة خبز لا غير، فتناولها الفقير، ثمّ شرع في الثّناء و المدح على ذلك الملك الكبير، و جعل يمدحه بجليل الانعام و الاحسان، و يحمده على جزيل البرّ و الامتنان، و لم يزل يصف تلك اللّقمة و يذكرها و يعظم شأنها و يشكرها، فتارة يحرّك أنملته شاكرا، و أخرى
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 278
يهن رأسه ذاكر «1» لانتظم شكره ذلك عند العقلاء في سلك التهكّم و الاستهزاء، و لا ريب أنّ نعم اللّه سبحانه علينا بالنسبة الى عظيم سلطانه و عميم إحسانه أحقر من تلك اللّقمة بالنّسبة إلى ذلك بمراتب لا تحصى و درجات لا يحوم حولها الاستقصاء.
لانّا نقول: أوّلا إنّ العقاب المترتّب على الكفران قطعيّ، و قوله إنّ القطع بثبوته إنّما يتصور في حقّ من يسرّه الشكر و يسوئه الكفر ممنوع، لأنّ ترك الواجب علة في استحقاق العقاب بتركه، و ثانيا سلّمنا و لكن نمنع احتمال العقاب على الشكر، و ما علّله به أوّلا من أنّه تصرّف في ملك الغير من دون إذنه فضعيف بأنا نعلم قطعا أنّ الاشتغال بوظايف الخدمة و القيام بالشكر و المواظبة عليه أسلم من تركه و الاعراض عن الخدمة و التغافل عن الشكر كضعف ما علله به ثانيا من كونه كالاستهزاء.
و تمثيل النّعمة باللقمة باطل، فانّ نعم اللّه على العبد بالايجاد و الاحياء و الاقدار و ما منحه من العقل و السّلامة و الملاذ و النّعم أعظم من الدّنيا بأجمعها.
و المثال المطابق للممثل أنّه إذا كان مسكين مغفول، و فقير في زاوية الخمول أخرس اللسان، مؤف الأركان، أشل اليدين، أعرج الرّجلين، أعمى العينين، أصمّ الاذنين، عاجزا عن الحركات، مبتلى بالبليّات، فأخرجه الملك من تلك الزّاوية، و هذه الهاوية، و أكرمه بمعالجة أسقامه و مداواة أمراضه، فانطلق لسانه و سلم أركانه، و قدر على الحركات و السّكنات، و برء من الأسقام و الآفات، و اعطى السّمع و البصر، و ميّز بين النّفع و الضّرر، و قويت يداه و استقامت رجلاه، ثمّ أكرمه الملك بعد تمام العلاج و كمال المزاج، بمزيد الاحسان و الاكرام، و بذل له غاية المعروف و الانعام، فأعطاه المساكن و الملابس، و منحه المطاعم و المشارب، و أتمّ له العيش الرغيد و العمر السّعيد، فلو فرض أنّ هذا الشّخص بعد حصول هذا المنن الجسام، و تلك النّعم العظام في حقّه، أعرض عن شكر الملك و رغب عن ثنائه، و لم يظهر منه ما يدلّ على الاعتناء بنعمائه، و الالتفات بآلائه، بل كان حاله بعد حصولها كحاله قبل وصولها، لذمّه العقلاء و طعنه الألبّاء، كما يشهد به العقول
______________________________
(1) جواب لو فرضنا، منه
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 279
السّلمية، و الطباع المستقيمة، و هذا المثال هو الأوفق بالتّمثيل، و اللّه الهادي إلى قصد السبيل و الحمد للّه على ما عرفنا من حمده، و ألهمنا من شكره
الترجمة:
حمد سپاس مى كنم پروردگار را بجهت طلب تمامى نعمت او، و بجهت انقياد و فرمانبردارى عزت آن، و بجهت طلب عصمت و محفوظى از معصيت آن، و طلب يارى مى كنم از او بجهت فقر و حباجت بر غنا و كفايت آن بدرستى كه گمراه نمى شود هر كسى كه خداوند هدايت فرمود آن را، و نجات نمى يابد هر كسى كه عداوت فرمود با آن، و محتاج نمى گردد هر كسى كه كفايت فرمود آن را، پس بدرستى كه خداوند راجح ترين چيزيست كه سنجيده مى شود با ميزان عقول كامله، و فاضل ترين چيزى است كه مخزون گردد در خزانه قلوب صافيه، يا اين كه حمد خداوند ارجح چيزى است كه موزون مى شود در ميزان اعمال، و أفضل چيزيست كه مذخور و مخزون مى باشد بجهت لقاء حضرت متعال.
*****
و أشهد أن لا إله إلّا اللّه وحده لا شريك له، شهادة ممتحنا إخلاصها، معتقدا مصاصها، نتمسّك بها أبدا ما أبقانا، و ندّخرها لأهاويل ما يلقانا، فإنّها عزيمة الإيمان، و فاتحة الإحسان، و مرضات الرّحمن، و مدحرة الشّيطان،
اللغة:
(المصاص) بضمّ الميم و الصّادين المهملتين الخالص من كلّ شي ء و في الحديث ليس لمصاص شيعتنا في دولة الباطل إلّا القوت و (الادّخار) افتعال من الدّخر و هو إعداد الشّي ء و اختياره لوقت الحاجة، و ادّخر يدّخر أصله اذ تخر قلبت التّاء دالا مهملة و ادغمت، و قد يعكس فتصير ذالا معجمة، و هو الاقل و هذه قاعدة كلية في كلما اجتمع التّاء و الذّال في كلمة واحدة كادّكر و نحوه و (أهاويل) جمع أهوال و هو جمع هول كأقاويل و أقوال و قول، يقال: هالني الشّي ء يهول هولا من باب قال أفزعنى و (العزيمة) العقيدة يقال: عزم على الشي ء و عزمه عزما و عزما بالضم و عزيمة إذا عقد ضميره على فعله، و يحتمل أن يكون من العزم الذي هو الجدّ في الأمر يقال: عزم عزيمة و عزمة اجتهد و جدّ في أمره و منه قوله تعالى:
«إِنَّ ذلِكَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ» أى معزومات الامور التي يجب أن يجدّ فيها، و أولوا العزم أولو الجدّ و الثبات و (المرضات) كالرّضا و الرّضوان مصدر من رضى عنه ضدّ سخط قال تعالى:
«وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْرِي نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ».
(و المدحرة) اسم فاعل من ادحره أى أبعده و منه أدحر عنّي الشّيطان أى أبعده عني.
الاعراب:
كلمة لا في قوله: أشهد أن لا إله اه نافية للجنس، و يسمّى تبرية، و إله اسمها مبنيّ على الفتح، و اختلف في خبرها، فقيل: إنّه محذوف جريا على ما هو الغالب من حذف خبرها إذا كان معلوما، نحو لا فوت و لا ضير أى لا فوت لهم، و لا ضير علينا، و يلزمه أى حذف الخبر المعلوم التميميون و الطائيون.
و اختلف هؤلاء في المخذوف، فقيل إنّه موجود و يضعف بأنّه لا ينفى امكان إله معبود بالحقّ غيره تعالى، لأنّ الامكان أعمّ من الوجود، و قيل: ممكن و فيه أنّه لا يقتضي وجوده بالفعل، و قيل مستحقّ للعبادة، و فيه أنّه لا يدلّ على نفي التعدّد مطلقا و قال أبو حيان لنا أو في الوجود أو نحو ذلك، و يتوجّه عليه ما يتوجّه على ما تقدّمه، و قال الزّمخشري في جزء لطيف له على كلمة الشّهادة: هكذا قالوا: تقديم و تأخير و الصّواب أنّه [لا اله …] كلام تامّ و لا حذف و أنّ الأصل اللّه إله مبتدأ و خبر كما يقول: زيد منطلق، ثمّ جي ء بأداة الحصر، و قدّم الخبر على الاسم و ركب مع لا كما ركب المبتدأ
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 282
معها في لا رجل في الدّار، و يكون اللّه مبتدأ مؤخرا و إله خبرا مقدّما، و على هذا يخرج نظائره نحو لا سيف إلّا ذو الفقار و لا فتى إلّا عليّ انتهى، و نسبه الشّهيد في الرّوضة إلى المحقّقين، و قال الموضح بعد نقله ذلك، قلت: و قد يرجّح قوله بأنّ فيه سلامة من دعوى الحذف، و دعوى إبدال ما لا يحلّ محلّ المبدل منه، و ذلك على قول الجمهور و من الاخبار عن النكرة بالمعرفة، و عن العام بالخاص و ذلك على قول من يجعل المرفوع خبرا انتهى.
أقول: انّ العقول بعد ما غرقت في تيار بحار معرفته سبحانه، و الافهام عجزت عن إدراك هوية حقيقته، و كذلك بعد ما تقاصرت الألبّاء و تحيرت الأدباء في تحقيق لفظة الجلالة الموضوعة لذاته المقدّسة الجامعة لصفاته الكماليّة و نعوته الجمالية، فلا غرو أن يختلفوا بهذا الاختلاف في هذه الكلمة الطيبة المباركة، و يعجزوا عن ادراك معناها و نيل مغزاها، كيف و المقصود بها توحيد من لا يناله غوص الفطن و لا يدركه بعد الهمم.
و الذي يخطر بالخاطر القاصر في هذا المقام أن يقال: إنّه لاخفاء في إفادتها التّوحيد و التّفريد.
أمّا عند العوام الذين أذهانهم خالصة عن الكدر، و غرايزهم صافية عن مزاج الشّبه، فلظهور أنّ هذه الكلمة لو عرضت عليهم لما فهموا منها و لا يتبادر إلى أذهانهم إلّا أنّه ليس إله سوى اللّه سبحانه من دون أن يخطر ببالهم أن يكون هناك إله ممكن غير موجود أو إله غير مستحق للعبوديّة، نظير أنّه لو قيل لهم: لا سيف إلّا ذو الفقار لا يفهمون منه إلّا انحصار السّيف فيه من دون أن يحتملوا أن يكون هناك سيف ممكن في دائرة العدم يصدق عليه أنّه سيف أيضا، و سرّ ذلك ما أشرنا إليه من صفاء خواطرهم عن التّشكيكات و الاحتمالات.
و أمّا عند من كان خاطره غير نقيّ عن الخطرات و البدوات و مألوفا بالبراهين الحكمية و الشكوكات العقليّة البدويّة، فلأنّ له أن يقدّر الخبر ممكن، و يجيب عن الاشكال الذي اورد عليه من أنّه لا يقتضي وجوده سبحانه بالفعل بأنّ هذه الكلمة
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 283
كلمة توحيد، و المقصود بها ليس إثبات الوجود بل إثبات التّوحيد و نفى الشريك، و ذلك إنّما هو بعد الفراغ عن ثبوت وجوب وجوده بدليل آخر وراء هذه مسبوقة به، و يشهد به كلامه عليه السّلام في الخطبة الأولى: أوّل الدين معرفته و كمال معرفته التّصديق به، و كمال التصديق به توحيده، حيث جعل التّوحيد تاليا للتّصديق، و لازمه أن يكون التّوحيد بعد الفراغ عن التّصديق، و قد بيّنا هناك أنّ المراد بالتّصديق هو الاذعان بوجوب الوجود، بل أقول: إنّ لفظة الجلالة على ما اتفق الكلّ عليه من وضعها للذات المستجمعة لجميع الصّفات الكماليّة يكون مؤدّاها على ذلك الذّات بوصف الاستجماع، فيكون المعنى لا إله ممكن موجودا كان أو معدوما إلّا الذات المستجمعة، و من الواضح أنّ الاستجماع لصفات الكمال فرع وجود المتّصف بها بنفسه إذ لا يعقل أن يكون المعدوم متّصفا بأمر موجود فضلا عن كونه جامعا لجميع الصّفات الوجودية، نعم يبقى هنا شي ء، و هو أنّ الاستثناء على هذا التّوجيه يشبه أن يكون منقطعا، إذا المستثنى منه هو الاله الممكن، و المستثنى هو اللّه الواجب و الانقطاع في الاستثناء و إن كان خلاف الأصل إلّا أنه لا ضير في المصير إليه بعد اقتضاء الدّاعى له هذا.
و يمكن أن يقدّر الخبر موجود، و يجاب عن الاشكال السّابق من أنّه لا ينفي إمكان إله غيره تعالى، بأنّ نفى الوجود يستلزم نفى الامكان إذ لو اتّصف فرد آخر بوجوب الوجود لوجد ضرورة، فاذا لم يوجد علم عدم اتّصافه به و ما لم يتّصف بوجوب الوجود لم يمكن أن يتصف به لاستحالة الانقلاب بالضرورة.
و هذا الجواب ذكره جمال الدين الخوانسارى في حواشي الرّوضة و ظاهره كما ترى يفيد أن المراد بالموجود الذي جعل خبرا هو الموجود بوجوب الوجود فيتوجه عليه حينئذ أنّه لا ينفى الاله الموجود بالوجود الامكاني و إن أراد الأعمّ من الموجود بالوجوب و الموجود بالامكان فيعود الاشكال بأنّه لا ينفي إمكان إله غيره و لا يتمشى الجواب بأنّ نفى الوجود يستلزم نفى الامكان إذ لا انقلاب على هذا التقدير حتى يستحيل كما هو واضح، فتأمل في هذا المقام جيّدا فانّه من مزالّ الأقدام.
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 284
و وحده منصوب على الحالية و لا يضرّ كونه معرفة لتأويله بالنكرة أى متوحدا فالصّورة و إن كانت معرفة فهي في التّقدير نكرة على نحو و أرسلها العراك، أى معتركة، و قال: بعض النحويين إنّه منصوب على المفعولية و الفعل محذوف و الجملة حال، أى ينفرد وحده، و كيف كان فهي حال مؤكدة لمضمون الجملة على حدّ زيد أبوك عطوفا، و يحتمل التّأسيس بأن يكون المراد بالجملة التّوحيد في الذات، و بالحال التّوحيد في الصّفات، و جملة لا شريك له حال بعد حال، و هي تأكيد بعد تأكيد، و يحتمل التّأسيس: بأن يراد بها التّوحيد في الافعال، و ممتحنا و معتقدا صفتان جاريتان لغير من هماله، و جملة نتمسّك صفة أيضا،
المعنى:
اعلم أنّه عليه السّلام قرن حمد اللّه سبحانه بالشّهادة بتوحيده، فقال (و أشهد أن لا إله إلّا اللّه وحده لا شريك له) و هذه الكلمة أشرف كلمة نطق بها في التّوحيد، و لذلك قال صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في مروي أبي سعيد الخدري: ما قلت و لا قال القائلون قبلي مثل لا إله إلّا اللّه.
و قد ورد لهذه الكلمة الطيبة فضائل كثيرة في أخبار أهل العصمة عليهم السّلام فقد روى الصّدوق في كتاب التّوحيد باسناده عن أبي حمزة قال: سمعت أبا جعفر عليه السّلام يقول: ما من شي ء أعظم ثوابا من شهادة أن لا إله إلّا اللّه، لأنّ اللّه عزّ و جل لا يعد له شي ء و لا يشركه في الأمر احد، و في الكافي، و ثواب الأعمال مثله.
و عن السّكوني عن أبي عبد اللّه جعفر بن محمّد عن أبيه عن آبائه عليهم السّلام، قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله خير العبادة قول لا إله إلّا اللّه.
و عن أبي الطفيل عن علي عليه السّلام قال: ما من عبد مسلم يقول: لا إله إلّا اللّه، إلّا صعدت تخرق كلّ سقف و لا تمرّ بشي ء من سيّئاته إلّا طلستها «1» حتّى ينتهى إلى
______________________________
(1) الطلس المحو.
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 285
مثلها من الحسنات فيقف، و عن الشيباني عن الرّضا عن أبيه عن آبائه عن عليّ عليهم السّلام قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: إنّ للّه عزّ و جلّ عمودا من ياقوتة حمراء رأسه تحت العرش و أسفله على ظهر الحوت في الأرض السّابعة السّفلى فاذا قال العبد: لا إله إلّا اللّه اهتزّ العرش و تحرك العمود و تحرك الحوت، فيقول اللّه تبارك و تعالى: اسكن يا عرشى فيقول: لا أسكن و أنت لم تغفر لقائلها، فيقول اللّه تبارك و تعالى: اشهد و اسكان سمواتي اني قد غفرت لقائلها.
و عن عبد السّلام بن صالح أبي الصّلت الهروي قال: كنت مع عليّ بن موسى الرّضا عليه السّلام حين رحل من نيشابور و هو راكب بغلة شهباء «1» و إذا محمّد بن رافع و أحمد بن حرب و يحيى بن يحيى و اسحاق بن راهويه و عدّة من أهل العلم قد تعلّقوا بلجام بغلته في المربعة فقالوا: بحق آبائك الطاهرين حدّثنا بحديث قد سمعته من أبيك، فأخرج رأسه من العمارية و عليه مطرف خزّ ذو وجهين، و قال: حدّثني أبي عبد الصّالح موسى بن جعفر قال: حدّثنى أبي الصّادق جعفر بن محمّد، قال: حدّثني أبى أبو جعفر محمّد بن عليّ باقر علم الأنبياء، قال: حدّثني أبي عليّ بن الحسين سيد العابدين، قال:
حدّثني أبي سيّد شباب أهل الجنّة الحسين، قال: حدّثني أبي عليّ بن أبي طالب عليهم السّلام، قال: قال «سمعت خ» النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله يقول قال اللّه جلّ جلاله: إني أنا اللّه لا إله إلّا أنا فاعبدوني، من جاء منكم بشهادة أن لا إله إلّا اللّه بالاخلاص دخل حصني و من دخل حصني أمن من عذابي، و في رواية اخرى نحوه و في آخرها فلما مرّت الرّاحلة نادانا بشروطها و أنا من شروطها.
قال الصّدوق (ره) من شروطها الاقرار للرّضا عليه السّلام بأنّه إمام من قبل اللّه عزّ و جلّ على العباد مفترض الطاعة عليهم.
و في ثواب الأعمال عن أبي سعيد الخدري عن النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله قال: قال اللّه جلّ
______________________________
(1) و البغلة الشهباء هى البيضاء، لغة
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 286
جلاله لموسى بن عمران عليه السّلام: يا موسى لو أنّ السّماوات و عامريهنّ عندي و الأرضين السّبع في كفة و لا إله إلّا اللّه في كفّة مالت بهن لا إله إلّا اللّه، و مثله في التّوحيد.
و عن جابر عن أبي جعفر عليه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: لقنوا موتاكم لا إله إلّا اللّه فانّها تهدم الذّنوب، فقالوا يا رسول اللّه: فمن قال في صحّته، فقال صلّى اللّه عليه و آله ذلك أهدم و أهدم، إنّ لا إله إلّا اللّه أنس للمؤمن في حياته و عند موته و حين يبعث، و قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: قال جبرئيل: يا محمّد لو تراهم حين يبعثون هذا مبيض وجهه ينادي لا إله إلّا اللّه و اللّه أكبر و هذا مسودّ وجهه ينادي يا ويلاه يا ثبوراه.
و عن عبد اللّه بن الوليد رفعه قال: قال النّبي صلّى اللّه عليه و آله: من قال لا إله إلّا اللّه غرست له شجرة في الجنّة من ياقوتة حمراء، منبتها في مسك أبيض أحلى من العسل و أشدّ بياضا من الثّلج و أطيب ريحا، فيها أمثال أثداء الأبكار تفلق «1» عن سبعين حلّة و في الكافي مثله.
و الأخبار في هذا الباب كثيرة، و في الاستقصاء إطالة، و فيما رويناها كفاية إنشاء اللّه (شهادة ممتحنا إخلاصها) أى مختبرا كونها مخلصا، يعني أنّه عليه السّلام اختبر قلبه في إخلاص هذه الشّهادة فوجده عريا عن شبهة الباطل و خالصا عن شوائب الشّرك (معتقدا مصاصها) أى خالصها، يعنى أنّ هذه الشّهادة صادرة عن صميم القلب، و القلب مطابق فيها للّسان و مذعن بخلوصها، و بالجملة ففي توصيف الشّهادة بهذين الوصفين إشارة إلى كونها في مرتبة الكمال و أنّها خالصة مخلّصة، و هذه المرتبة هي المطلوبة في باب التّوحيد، و إلّا فالشّهادة الصّادرة عن محض اللّسان إنّما تطهر جلد الانسان و لا يترتّب عليها ثمرة في الآخرة و أمّا الصّادرة بالاخلاص فهي الشّهادة في الحقيقة.
و لذلك قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فيما رواه في التّوحيد عنه صلّى اللّه عليه و آله: رأيت أشهد أن لا إله إلّا اللّه كلمة عظيمة كريمة على اللّه عزّ و جلّ، من قالها مخلصا استوجب
______________________________
(1) الفلق الشق من باب ضرب، منه
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 287
الجنّة و من قالها كاذبا عصمت ماله و دمه و كان مصيره إلى النّار.
و فيه أيضا عن زيد بن أرقم عن النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله من قال لا إله إلّا اللّه مخلصا دخل الجنة و إخلاصه بها أن حجزه لا إله إلّا اللّه عمّا حرّم اللّه، و رواه في ثواب الأعمال أيضا مثله.
و فيهما عن جابر عن أبي جعفر عليه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله. أتاني جبرئيل بين الصّفا و المروة فقال يا محمّد: طوبى لمن قال من امّتك لا إله إلّا اللّه وحده مخلصا.
و في الكافي عن أبان بن تغلب عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: يا أبان إذا قدمت الكوفة فارو هذا الحديث، من شهد أن لا إله إلّا اللّه مخلصا وجبت له الجنّة، قال: قلت له:
إنّه يأتيني من كلّ صنف من الأصناف أ فأ روي هذا الحديث؟ قال: نعم يا أبان إنه إذا كان يوم القيامة و جمع اللّه الأوّلين و الآخرين فتسلب لا إله إلّا اللّه منهم إلّا من كان على هذا الأمر و المراد بسلبها منهم عدم نفعها لهم، لكون الولاية شرطا في التّوحيد كما مرّ في رواية الرّضا عليه السّلام من قوله: بشروطها و أنا من شروطها (نتمسك بها أبدا ما أبقانا و ندّخرها لأهاويل ما يلقانا) لأنّها انس للمؤمن في حياته و في مماتة و حين يبعث كما مرّ في رواية ثواب الأعمال، فهي أعظم ذخيرة لأهوال الآخرة و شدايدها.
و قد مرّ في رواية ثواب الأعمال و التّوحيد: قوله تعالى لموسى بن عمران:
لو أن السّماوات و عامريهنّ عندي و الأرضين السّبع في كفّة و لا إله إلّا اللّه في كفّة مالت بهنّ لا إله إلّا اللّه، فأىّ ذخيرة تكون أعظم منها ثمّ علّل عليه السّلام التّمسك و الادّخار بامور أربعة أولها ما أشار إليه بقوله عليه السّلام: (فانّها عزيمة الايمان) أى عقيدتها و ممّا يجب للمؤمن أن يعقد قلبه عليها، أو أنّها معزومة الايمان بمعنى أنّها ممّا ينبغي أن يجدّ فيها و يجتهد حسبما اشير إليه في بيان لغتها.
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 288
الثّاني قوله عليه السّلام: (و فاتحة الاحسان) أى ابتداء الاحسان و أوّله، و إضافته إليه من قبيل اضافة الجزئي إلى الكلّ، مثل فاتحة الكتاب، فيكون مصدرا بمعنى الفتح كالكاذبة بمعنى الكذب، و على هذا فالمراد بالاحسان هو التّوحيد و اصول الشريعة و يدلّ على صحّة إطلاقه بذلك ما رواه في التّوحيد عن موسى بن اسماعيل بن موسى ابن جعفر قال: حدّثني أبي عن جدّه جعفر بن محمّد عن أبيه عن آبائه عن عليّ عليهم السّلام في قول اللّه عزّ و جلّ:
«هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلَّا الْإِحْسانُ» قال: عليّ عليه السّلام: ما جزاء من أنعمت عليه بالتّوحيد إلّا الجنّة هذا، و يحتمل أن يكون الفاتحة وصفا من الفتح ضدّ الغلق فالاضافة لاميّة، و هذا هو الأظهر و المعنى أنّ الشّهادة باعثة لفتح أبواب الاحسان و الانعام و أنّها مفتاح لها، إذ بها يستحقّ العبد للفيوضات الأبدية و النّعم السر مديّة.
و يدلّ عليه مضافا إلى الأخبار السّالفة ما رواه في الاحتجاج عن أمير المؤمنين عليه السّلام من قال لا إله إلّا اللّه مخلصا طمست ذنوبه كما يطمس الحرف الأسود من الرّق الأبيض، فاذا قال ثانية لا إله إلّا اللّه مخلصا خرق أبواب السّماء و صفوف الملائكة حتى يقول الملائكة بعضها لبعض اخشعوا لعظمة أمر اللّه، فاذا قال ثالثة مخلصا لا إله إلّا اللّه لم تنته دون العرش فيقول الجليل: اسكتي فوعزّتي و جلالي لأغفرنّ لقائلك بما كان فيه، ثمّ تلاهذه الآية: «إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ».
يعنى إذا كان عمله خالصا ارتفع قوله و كلامه هذا، و ظهر لي معنى ثالث و هو أن يكون المصدر بمعنى الفاعل و يكون المراد أنّها ابتداء كون الرّجل محسنا مقابل كونه مسيئا.
الثّالث قوله عليه السّلام: (و مرضات الرّحمن) و ذلك واضح لأنّها محصّلة لمرضاته «ج 18» تعالى و رضائه و رضوانه و معدّة للخلد في جنانه.
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 289
الرّابع قوله عليه السّلام: (و مدحرة الشّيطان) و ذلك أيضا واضح لأنّ مقصود اللّعين هو الاضلال و الاغواء و الكفر، و الشّهادة بالاخلاص زاجرة له و كاسرة «قاصمة خ ل» لظهره و رافعة لكيده و مكره، و لذلك أنّ اللّعين بعد ما قال: «فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ».
عقّبه بالاستثناء بقوله: «إِلَّا عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ»*.
و في عدّة الدّاعي لأحمد بن فهد الحلّي قال: و قد روي عن النبىّ صلّى اللّه عليه و آله على كلّ قلب جاثم «1» من الشّيطان، فإذا ذكر اسم اللّه خنس «2» الشّيطان و ذاب و إذا ترك الذاكر التقمه فجذبه و أغواه و أستزلّه و أطغاه.
و في حديث آخر أنه قال الشّيطان على قلب ابن آدم له خرطوم مثل خرطوم الخنزير يوسوس لابن آدم ان أقبل على الدّنيا و ما لا يحلّ اللّه فاذا ذكر اللّه خنس: اى ذهب و استتر (و أشهد أنّ محمّدا عبده و رسوله) عقّب عليه السّلام الشّهادة بالتّوحيد بالشّهادة بالرّسالة أمّا أوّلا فلأنّ مرتبة الرّسالة تالية لمرتبة التّوحيد كما أنّ النبيّ صلّى اللّه عليه و آله ثاني الموجودات في الموجودية و إن كان الأوّل تعالى لا ثاني له في الوجود فينبغي أن يكون الشهادة برسالته عقيب الشّهادة بالتّوحيد طباقا لما هو الواقع.
و أمّا ثانيا فلانّ المقصود من الخلق هو العرفان و إخلاص التّوحيد و السّلوك إلى اللّه و لا بدّ للسالك من دليل يدلّ عليه و هاد يستهدى به و مبلّغ يصدّق بقوله و يقرّ برسالته، فلا بدّ من اقتران التّصديق بالرّسالة بالتّصديق بالوحدانيّة كى يتوصل به إليه و يسلك به مسالكه، إذ النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله موصل إليه و باب له و فاتح لمغلقات مراتب
______________________________
(1) جثم يجثم لزم مكانه فلم يبرح و فى المصباح جثم الطائر و الارنب يجثم جثوما و هو كالبروك من البعير مجمع البحرين
(2) اى تراجع و تاخر، اللغة
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 290
التّوحيد، و بوجوده صلّى اللّه عليه و آله يحصل المعرفة التّامّة و يكمل الاخلاص التّام.
و أمّا ثالثا فلأنّه سبحانه قد قارن بين كلمتي التّوحيد و الرّسالة و كتب لا إله إلّا اللّه و محمّد رسول اللّه بخطوط النّور على ساق العرش و طبقات السّماوات و أقطار الأرضين و صفحتي الشّمس و القمر، كما يستفاد من الأخبار، فينبغي المقارنة في شهادتيهما اقتفاء لما قد جرى عليه القلم الرّباني و سطور النّور، و أمّا فضل الجمع بينهما فقد روى في الكافي عن أبي عبيدة الحذّاء عن أبي جعفر عليه السّلام، قال: من قال: أشهد أن لا إله إلّا اللّه وحده لا شريك له و أشهد أنّ محمّدا عبده و رسوله كتب اللّه له ألف حسنة.
و في ثواب الأعمال عن بشر الأوزاعي عن جعفر بن محمّد عن أبيه عليهما السّلام قال: من شهد أن لا إله إلّا اللّه و لم يشهد أنّ محمّدا رسول اللّه كتبت له عشر حسنات، فان شهد أنّ محمّدا رسول اللّه كتبت له ألفي ألفي حسنة.
و عن سهل بن سعد الأنصاري قال سألت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله عن قول اللّه عزّ و جلّ: «وَ ما كُنْتَ بِجانِبِ الطُّورِ إِذْ نادَيْنا».
قال كتب اللّه عزّ و جلّ قبل أن يخلق الخلق بألفي عام في ورق آس أنبته ثمّ وضعها على العرش، ثمّ نادى يا امّة محمّد إنّ رحمتي سبقت غضبي أعطيتكم قبل أن تسألوني و غفرت لكم قبل أن تستغفروني فمن يلقني «لقيني خ ل» منكم يشهد أن لا إله إلّا أنا و أنّ محمّدا عبدي و رسولي أدخلته الجنّة برحمتي.
و في عدّة الدّاعي لأحمد بن فهد الحلّي عن الباقر عليه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله من سرّه أن يلقى اللّه يوم القيامة و في صحيفته شهادة ان لا إله إلّا اللّه و أنّ محمّدا رسول اللّه و يفتح له ثمانية أبواب الجنّة فيقال له يا وليّ اللّه ادخل الجنّة من أيّها شئت فليقل إذا أصبح و إذا أمسى:
«اكتبا بسم اللّه الرّحمن الرّحيم أشهد أن لا إله إلّا اللّه وحده
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 291
لا شريك له، و أشهد أنّ محمّدا عبده و رسوله، و أشهد أنّ السّاعة اتية لا ريب فيها، و أنّ اللّه يبعث من في القبور على ذلك أحيى و على ذلك أموت و على ذلك أبعث حيّا إنشاء اللّه، اقرءا محمّدا منّي السّلام، الحمد للّه الّذي أذهب اللّيل مظلما بقدرته، و جاء بالنّهار مبصرا برحمته، خلقا جديدا مرحبا بالحافظين» و يلتفت عن يمينه «و حيّا كما اللّه من كاتبين» و يلتفت عن شماله هذا.
و أمّا تسمية النبيّ صلّى اللّه عليه و آله بمحمد فأوّل من سمّاه بذلك الاسم هو اللّه سبحانه كما يدلّ عليه حديث عرض الاشباح لآدم عليه السّلام حيث قال سبحانه له: هذا محمّد و أنا الحميد المحمود في فعالى شققت له اسما من اسمي، و قد مرّ بتمامه في ثاني تنبيهات الفصل الحاد يعشر من فصول الخطبة الاولى، ثمّ سمّاه عبد المطلب بذلك يوم سابع ولادته إلهاما منه سبحانه و تفألا بكثرة حمد الخلق له، لكثرة خصاله الحميدة، و قد قيل لم شمّيت ابنك محمّدا و ليس من أسماء آبائك و لا قومك؟ فقال: رجوت أن يحمد في السّماء و الأرض، و قد حقّق اللّه رجائه، و في الوسائل عن كشف الغمة عن جعفر بن محمّد عن آبائه عليهم السّلام عن ابن عباس قال: إذا كان يوم القيامة نادى مناد ألا ليقم كلّ من كان اسمه محمّد فليدخل الجنّة بكرامة سميّه محمّد صلّى اللّه عليه و آله.
و في الكافي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: لا يولد لنا ولد إلّا سمّيناه محمّدا، فاذا مضى سبعة أيّام فان شئنا غيّرنا و إلّا تركنا هذا.
و قد ورد الأخبار المتظافرة بل المستفيضة في استحباب التّسمية بذلك الاسم المبارك، و روي له خواص كثيرة من أراد الاطلاع عليها فليراجع إلى أبواب أحكام الأولاد في كتب الأخبار.
منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 292
و أمّا تقديم وصف العبودية على الوصف بالرّسالة في كلمة الشّهادة، فلأن مقام العبوديّة متقدّم على مرتبة الرّسالة كما يشهد به ما رواه في الكافي عن زيد الشحام، قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: إن اللّه تبارك و تعالى اتخذ إبراهيم عبدا قبل أن يتّخذه نبيا و إن اللّه اتخذه نبيا قبل أن يتخذه رسولا، و إنّ اللّه اتّخذه رسولا قبل أن يتّخذه خليلا، و إنّ اللّه اتخذه خليلا قبل أن يجعله إماما فلما جمع له الأشياء «قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً» قال فمن عظمها في عين ابراهيم:
«قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ» قال لا يكون السّفيه إمام التّقى، و مثله أخبار اخر و يأتي تحقيق الكلام فيها عند الكلام على مسألة الامامة في مواضعها اللّايقة إنشاء اللّه.
الترجمة:
و شهادت مى دهم باين كه نيست هيچ معبودى بجز ذاتى كه مستجمع است جميع صفات كماليه را در حالتى كه منفرد است در صفات و در حالتى كه شريك نباشد او را در افعال و مصنوعات، شهادتى كه آزموده شده باشد اخلاص او و اعتقاد كرده باشد خاص و خالص او، هم چنان شهادتى كه تمسك مى كنيم به آن هميشه مادامى كه باقى گذاشته است خداوند سبحانه ما را در دار دنيا ذخيره مى سازيم آنرا بجهت هولهائى كه ملاقات ميكند ما را در دار اخرى، پس بتحقيق آن شهادت عقيده ايمان است كه بايد مؤمن عقد قلب به آن نمايد و جدّ و جهد در آن بجا آورد و اوّل احسان است و يا اين كه گشاينده نعمت هاى ابدى و فيوضات سرمدى است و خشنود كننده خداوند رحيم است و طرد كننده شيطان رجيم.
واژهنامه
مصطفی رحیمینیا
مُصَاص: خالص.
مَدْحَرَةُ الشَيْطَانِ: آنچه موجب طرد و دورى شيطان است.
عمران علیزاده
إستعصام: درخواست مصونيت نمودن
فاقَة: فقر و احتياج
لا يَئل: نجات و خلاص نمى يابد
أرجح: سنگين ترين
مُصاص: خالص هر چيز
نَدّخِر: ذخيره مى كنيم
أهاويل: ترسها و هراسها
مَدحَرَة: دور كننده، بر طرف كننده
مطالب مرتبط
- ترجمه و شرح خطبه 2 نهج البلاغه؛ بخش اول: گواهی به یکتایی خدا
- ترجمه و شرح خطبه 2 نهج البلاغه؛ بخش دوم: رسالت پیامبر صلی الله علیه وآله
- ترجمه و شرح خطبه 2 نهج البلاغه؛ بخش سوم: وصف دوره جاهلیت
- ترجمه و شرح خطبه 2 نهج البلاغه؛ بخش چهارم: وصف اهل بیت علیهم السلام
پاسخها